El impacto de la obra y la personalidad de Pitt-Rivers y la polémica en torno a su monografía sobre Grazalema

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Julian Pitts Rivers

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Por Francisco Campuzano

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Biografía

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Julian Pitt-Rivers nació en 1919 en Londres, en el seno de una familia con amplia tradición en la dedicación a la antropología y estrechamente ligada a la universidad de Oxford.

Su bisabuelo, el general Augustus Henry Lane-Fox Pitt Rivers fue uno de los fundadores de los estudios antropológicos en la Universidad de Oxford y creó el Pitt-Rivers Museum de Oxford, donde se conserva la mejor colección privada de instrumentos musicales primitivos. Su padre, el capitán G. H. F. Pitt-Rivers, fue autor de una interesante obra sobre los pueblos primitivos del Pacífico. Su madre, actriz y deportista, era hija del último virrey británico en Australia.

Julian Pitt-Rivers, al igual que su padre, fue alumno del Colegio Worcester. Después estudió historia en Oxford. Durante la Segunda Guerra mundial prestó servicio en los Dragones Reales, combatiendo en el desierto líbico – la mayor extensión desértica de Egipto, situada al oeste del Nilo. Terminada la guerra, fue nombrado por el Foreign Office preceptor del joven rey Faisal II de Iraq, que tenía entonces siete años. Ejerció este cargo en la corte real de Bagdad durante dos años. Posteriormente, en 1958 se produjo el golpe de Estado protagonizado por el grupo de los Oficiales Libres que acabó con el asesinato de la toda la familia real iraquí y puso fin al dominio colonial británico sobre Iraq. Según declaró Pitt-Rivers en una entrevista realizada por Joan Prat Caros y publicada en 1989, su estancia en Bagdad le sirvió para darse cuenta de que las diferencias culturales eran más radicales que las meras diferencias de leguaje (en la corte se hablaba inglés) y eso fue lo que le indujo a estudiar antropología.

A su regreso a Oxford para estudiar Antropología Social fue discípulo de E. E. Evans-Pritchard, por entonces jefe de antropología en dicha universidad y uno de los grandes antropólogos africanistas de Oxford, junto con Meyer Fortes y Max Gluckman, los otros profesores de los que dependió su formación como antropólogo. También ejerció influencia en él Louis Dumont, que era lector de sociología hindú y partidario de que la antropología ensanchara sus horizontes hacia las sociedades no primitivas.

La antropología británica, desde Malinoswki, tenía como método básico de sus investigaciones etnográficas los estudios de comunidad, cuya misión es reconstruir una totalidad social dada. Por entonces, la mayoría de los estudiantes de antropología de Oxford realizaban sus estudios en África y, en menor medida, en Indonesia y Polinesia.

Pitt-Rivers, sin embargo, deseaba realizar su trabajo de campo en Europa o en algún país árabe, porque pensaba que la antropología debía servir para estudiar cualquier tipo de sociedad, no sólo las primitivas. A los dos años escasos de reanudar sus estudios, fue autorizado para iniciar el trabajo de campo, por lo que su formación antropológica al iniciar su actividad investigadora en Grazalema no era todavía muy sólida.

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Augustus Henry Lane-Fox Pitt Rivers, abuelo de Julían Pitts Rivers y fundador de museo antropológico de Oxford

 

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Previamente, había tratado de convencer a sus profesores para que le dejaran hacer su investigación en Provenza, pero los tres eran reacios a que estudiara una población europea y menos en un país del que su alumno conociera la lengua (Pitt-Rivers hablaba bastante bien francés por haber estudiado en ese país durante dos o tres años antes de la segunda Guerra Mundial).

En Bagdad se había interesado por la influencia entre la cultura islámica y la europea y, guiado, según sus palabras, por “un cierto romanticismo arabizante” se decidió por Andalucía porque pensaba que en ella podría encontrar los puntos de contacto entre las culturas árabe y europea. Más tarde llegaría al convencimiento de que Andalucía, dejando a un lado la arquitectura, era una de las regiones menos arabizadas de España. Por otra parte, el conocimiento de las sociedades africanas que, como los Nuer, estudiados por Evans-Pritchard, carecían de aparato de Estado le indujo a interesarme por anarquismo. El hecho de que Andalucía fuera la cuna del anarquismo agrario a finales del siglo xix fortaleció su decisión de trabajar en Andalucía.

Existía el problema de si podría realizar el trabajo de campo en un país que no hacía diez años había salido de una guerra civil y era gobernado por una dictadura desaprobada por el gobierno británico. Para el caso de que no le fuera posible realizar el estudio en Andalucía, había previsto hacerlo en el País Vasco francés, cuya cultura respondía mejor a las expectativas de sus maestros.

A su llegada a España percibió que era posible hablar de ciertos temas con bastante libertad. Pitt-Rivers llegó a Sevilla en el invierno de 1948. Tras practicar durante varios meses el español con sus primeros conocidos en Sevilla, alumnos del Instituto Británico, se planteó dónde realizar su investigación. Durante este tiempo en Sevilla habló sobre el anarquismo agrario con varias personas, entre ellas el historiador Ramón Carande, que fue rector de la Universidad de Sevilla, quien le facilitó el libro de Díaz del Moral, Historia de las agitaciones campesinas andaluzas(Madrid, 1929), por entonces difícil de conseguir. Tras leerlo realizó una serie de viajes por toda Andalucía para elegir una localización para su estudio, visitando las provincias de Córdoba, Málaga y Granada. Ese mismo año conoció en Sevilla a George M. Foster, otro antropólogo que, como él, iniciaría su trabajo al año siguiente en Andalucía.

Foster era discípulo de Kroeber. Tras realizar su trabajo de campo en Tzintzuntzan entre 1944 y 1946 vino a España para recoger material folklórico para su estudio del patrimonio cultural hispano de América Latina. Su intención era rastrear rasgos culturales que hubieran sido transplantados a América. Es decir, Foster pretendía realizar un estudio extensivo, mientras Pitt-Rivers quería realizar un estudio intensivo sobre una comunidad local. Foster realizó varios viajes por España entre octubre de 1948 y septiembre de 1950. Con la ayuda de Julio Caro Baroja, por entonces Director del Museo del Pueblo Español y uno de los pioneros españoles de la etnografía española.

Al final de su estancia en Sevilla Pitt-Rivers, visitó por primera vez la Serranía de Ronda, que le había sido sugerida por Ramón Carande como posible objetivo de estudio por su relación con el movimiento anarquista. Los pueblos de esta comarca le parecieron más apropiados para realizar estudios de comunidad que los de otras zonas, debido a su reducido tamaño. El hecho de elegir Grazalema se debió a que le gustó el lugar y la acogida que recibió fue especialmente buena.

Comenzó su trabajo de campo el verano de 1949. Tras alojarse seis meses en la fonda de Francisco Vázquez, situada en la calle de Las Piedras, se fue a vivir a la Ribera del Gaidovar, un conjunto diseminado de población a 2 kilómetros del núcleo principal. Sus habitantes eran hortelanos y molineros, principalmente. Allí podía trabajar sin atraer la atención de la chiquillería del pueblo y podía hablar con los hombres mientras se dedicaban a sus ocupaciones, puesto que en el pueblo, durante el día, sólo se quedaban las mujeres. Se instaló en el Huerto Fermín, un huerto situado al comienzo del valle, en la parte más alta de la Ribera. En el huerto vivía la familia que tenía la finca en aparcería. Se las arregló para alojarse en la parte de la casa reservada al propietario.

En noviembre de 1949 conoció en Grazalema a Julio Caro Baroja, el cual se hallaba haciendo un viaje de estudios por Andalucía en compañía del mencionado G. M. Foster. Ambos antropólogos visitaron a Pitt-Rivers en Grazalema. De entonces data duradera amistad entre Pitt-Rivers y Caro Baroja, a quien dedicó su monografía sobre Grazalema. De esta dedicatoria dijo Caro Baroja que supuso una de sus mayores recompensas en su vida profesional.

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G. H. F. Pitt-Rivers, padre del antropólogo ingles y autor de una interesante obra sobre los pueblos primitivos del Pacífico

 

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El trabajo de campo se llevó a cabo entre 1949 y 1952 durante los cuales residió en Grazalema salvo durante dos o tres meses al año en que regresaba a Oxford para completar su formación antropológica. Por el resultado de este trabajo se le concedió el título de doctor en filosofía en 1953. Durante su estancia en Grazalema ya se mostró interesado por el fenómeno taurino, asistiendo a corridas que se celebraban en ciudades o pueblos próximos aunque no llegaría a comprenderlas y concederles la importancia debida hasta más tarde.

La primera edición del trabajo se publicó en Londres en 1954 bajo el título The people of the Sierra. Se trata, por tanto, de la primera obra publicada por Pitt-Rivers. Su carácter de opera prima se mantuvo en la segunda edición, que no introdujo modificaciones de importancia, salvo la sustitución de los seudónimos usados para referirse a Grazalema (que llamó en la edición original “Alcalá de la Sierra”) y otros pueblos, por los nombres auténticos, así como la introducción de notas a pie de página. En este sentido, Pitt-Rivers en el prefacio a la segunda edición de la obra (1971) afirma: “este libro queda como lo que fue, la obra de un aprendiz” (1994: 27).

Entre 1953 y 1956 realizó un trabajo de campo en el suroeste de Francia. Por esas fecha preparó un proyecto de investigación sobre el Mediterráneo, en el que estudiaría comparativamente diversos países del Mediterráneo desde el punto de vista del mar. Presentó el proyecto a la Fundación Ford, que los desestimó. No pudiendo continuar sus estudios sobre el Mediterráneo, aceptó un contrato de la Universidad de Chicago, donde pasó a interesarse por Méjico.

El enfoque dado al estudio sobre Grazalema llamó la atención de Redfield, del Departamento de Antropología en la Universidad de Chicago, quien lo invitó como profesor visitante, invitación que no recibió de ninguna universidad británica. Redfield fue uno de los impulsores de la antropología del campesinado. El trabajo de Pitt-Rivers sobre Grazalema había sido uno de los primeros estudios de comunidad realizados en un territorio europeo y, por tanto, tenía un carácter pionero, al igual, que lo había tenido, en 1930 el trabajo de Redfield. Por otra parte,Chicago era el centro de investigación antropológica más próximo intelectualmente al estructuralismo de Oxford, debido a las estancias en años anteriores de profesores de dicha universidad, como Pritchard y Firth.

En 1956 Pitt-Rivers comenzó a impartir clases en Berkeley y en 1957 en Chicago. Codirigió uno de los grupos de trabajo del proyecto Chiapas cuyos resultados se plasmaron en el informeSocial, Cultural and Linguistic Change in the Chiapas Highlands.

En 1959 asistió a la reunión de lo que sería el primer núcleo de científicos sociales interesados en la antropología del Mediterráneo. Pitt-Rivers fue uno de los impulsores, junto con Peristiany.

Entre 1960 y 1962 realizó trabajo de campo en Méjico y en los Andes.

En 1964 fue nombrado director de estudios en la École pratique des hautes études (E.P.H.E.) de París.

En 1971 se le ofreció una cátedra de antropología en The London School of Economics and Political Science, sucediendo en ella a Malinowski y a Firth. Ese mismo año se publica la primera edición española, traducción de la primera edición inglesa. Su título se tradujo como “Los hombres de la Sierra : ensayo sociológico sobre un pueblo andaluz”. Posteriormente se realizaron traducciones al italiano y al japonés. En 1972 se publica en Chicago la segunda edición de The people of the Sierra.

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En 1978 vuelve a París y, tras enseñar durante dos años en Nanterre, obtiene una cátedra de etnología religiosa en la sección quinta de la E.P.H.E. Establece una sólida relación con Claude Lévi-Strauss.

En diciembre de 1979 participa en una conferencia Internacional en Amsterdam

sobre la religión y los movimientos religiosos en el territorio mediterráneo.

En otoño de 1985 participó en el seminario “Toros, Cultura y Sociedad”, celebrado en Barcelona y organizado por la Universidad Menéndez y Pelayo bajo la coordinación de Mariano de la Cruz y Manuel Delgado.

En 1987 asistió en Sevilla al primer encuentro sobre “Religiosidad Popular” y, en Granada, a en un encuentro científico sobre rituales y mitos.

En el año 1988 era catedrático jubilado de Etnología Religiosa en la E.P.H.E. de París.

En 1989 se publica, bajo el título Un pueblo de la sierra: Grazalema, la segunda edición española traducida por Honorio Velasco a partir de la segunda edición inglesa. Esta edición puede considerarse la definitiva. Incluye una introducción de Honorio Velasco, el prólogo de Evans-Pritchard, los prefacios a la primera edición (1954) y a la segunda (1971), así como un epílogo del autor fechado en 1988.

Ese mismo año Pitt-Rivers recibe un homenaje de La Fundación Machado. Los textos de dicho homenaje se recogen en los números 3 y 4 de la revista El Folk-lore Andaluz (2nda época), dirigida en aquel entonces por Salvador Rodríguez Becerra, que fue su promotor. Asimismo, se celebraron sendos actos en la Universidad de Sevilla y en el Ayuntamiento de Grazalema.

Pitt-Rivers regresó en varias ocasiones a Grazalema, instalándose en dichas ocasiones en la vecina ciudad de Ronda. En 1992 visitó Andalucía de nuevo con motivo de la Primera Muestra de Cine Etnológico, que se celebró en Granada. Por aquellas fechas estaba ilusionado por hacer un documental sobre la fiesta de los toros.

En la primavera de ese año participa en el ciclo de conferencias “Toros y Razón”, que fue organizado en por Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet y en el que participaron, además del propio Pitt-Rivers, Pedro Romero de Solís, Frédéric Saumade, Alberto González Troyano y Manuel Delgado.

En junio de 1992 participa en París en unas jornadas sobre “Etnología y Tauromaquia”.

En 1993 defendió la fiesta de los toros ante el Parlamento Europeo con su informe The Spanish Bullfight & Kindred Activities. En agosto de ese año participa en una serie de conferencias en Almería.

En 1994 se reimprime Un pueblo de la Sierra: Grazalema. Esta es la impresión con la que hemos trabajado en este informe.

 

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En 1996 le fue concedida la encomienda de Isabel la Católica por S. M. Juan Carlos I.

Pitt Rivers falleció el 12 de Agosto de 2001, a la edad de 82 años, en la localidad francesa de Fons-par-Figeac (Lot). Allí vivió sus últimos años, en el Chateau de Roc, junto a su esposa Françoise, que estudió filosofía y más tarde literatura norteamericana en Yale. Fue directora literaria de la editorial francesa Hachette y autora de varias publicaciones.

En 2002 se rindió un homenaje a la figura de Pitt-Rivers en la sede de la Universidad Nacional de Educación a Distancia en Madrid. El homenaje fue coordinado por Honorio Velasco, catedrático de Antropología de la UNED y traductor de la última edición española de The people of the Sierra.

En 2002 la Revista de Estudios Taurinos rindió homenaje Pitt-Rivers con la publicación bajo título de “Antropología de la Tauromaquia. Obra Taurina Completa de sus artículos de temas taurinos”.

En 2003 la misma revista publicó un segundo volumen que formaba parte del mismo homenaje, y que incluía artículos de diversos autores comentando la obra taurina de Pitt-Rivers o profundizando en alguno de sus aspectos.

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Personalidad

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La bibliografía consultada permite realizar un esbozo de la personalidad y la figura del autor. De trato afectuoso y conversación amena y fácil, de él se ha destacado su capacidad para convivir con la gente, su empatía, y su sensibilidad para comprender su forma de vida. Sus colegas admiraban en él la soltura y naturalidad de su trato con gentes de cualquier condición social, cualidad extraordinariamente valiosa para el antropólogo que realiza investigación de campo.

También se ha destacado su disposición a participar activamente y disfrutar como un miembro más de la comunidad en las celebraciones populares, especialmente en las fiestas populares de toros. Asimismo se ha destacado su inagotable curiosidad y su capacidad formular las preguntas adecuadas e interesarse por las personas con las que hablaba así como para escuchar con atención.

Su presencia no dejaba indiferente, destacando la verticalidad de su figura. Su elevada estatura, su esbeltez y su elegancia le daban un aire aristocrático. Cuando hablaba poseía una considerable capacidad de sugestión. Su discurso, lleno de ingenio, lucidez y erudición, tenía la capacidad de captar la atención del oyente, de conducirlo como embrujado, y transmitir las mismas emociones que él sentía, pasando del registro científico al poético.

Los testimonios de personas que lo conocieron como estudiantes cuando ya Pitt-Rivers era todo un mito en la antropología, ponen de relieve su accesibilidad y facilidad de trato así como su simpatía.Transmitía confianza. Tenía un fino sentido del humor. Algunos colegas han descrito episodios que lo presentan como una persona libre, independiente, ajena a los convencionalismos sociales y un tanto excéntrica. Como en una ocasión en que, formando parte del auditorio de un colega con el que tenía ciertas discrepancias teóricas, se descalzó y examinó ostensiblemente uno de sus zapatos sobre la mesa mientras que su interlocutor pronunciaba una conferencia.

En otra ocasión sus colegas, extrañados, lo hallaron descansando tumbado en uno de los bancos aterciopelados de la noble sala del Palacio de la Madraza granadino.

 

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El contexto teórico de la obra

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La antropología británica se había desarrollado en dicho país coincidiendo con el momento de su de máximo poderío industrial y militar. La administración de su vasto imperio colonial justificó el desarrollo e institucionalización una antropología que se había propuesta como finalidad la clasificación y el análisis funcional de las estructuras sociales.

La corriente de pensamiento en que se insertaba, y que en cierto modo compartía con los continuadores de Durkheim en Francia y con la tradición de la Sociología formal alemana, tenía como antecedentes las obras Morgan, Spencer y Durkheim. Frente a este enfoque, sociológico y comparativo, la antropología cultural americana, inspirada principalmente por Tylor, estaba más orientada hacia la etnología y perseguía la clasificación y el análisis de la cultura.

En el período de entre guerras, mientras que en la mayoría de los países europeos la investigación etnológica y folklórica se reducía a sus propios territorios y continuaba tratando fragmentariamente los hechos etnográficos bajo los paradigmas evolucionistas y difusionistas, la Antropología social británica, con Malinowsky a la cabeza, y la Antropología cultural estadounidense, representada principalmente por Boas y Kroeber, había adoptado un nuevo modelo teórico: el funcionalismo. Su objeto de estudio eran las sociedades primitivas o salvajes y su instrumento metodológico el trabajo de campo. Tras prolongadas estancias en los pueblos estudiados publicaron monografías describiendo sus formas de vida y su cultura.

El Funcionalismo supuso una reacción contra la “Antropología de gabinete” que, realizada por los evolucionistas, primero, y por los difusionistas, después, trataba de reconstruir durante dilatados períodos de tiempo determinados procesos (el origen de la religión, la familia, la propiedad, el Estado, etc.) en las sociedades primitivas.

Los estudios de comunidad suponían un método fecundo para abordar la realidad social como un todo. En este sentido, Mauss había defendió la necesidad de estudiar el hecho social total y Benedict y Malinowski defendieron que las culturas estaban configuradas como un todo. Esta corriente de pensamiento sería después desarrollada por el estructuralismo de Lévi-Strauss y por el enfoque holístico de Louis Dumont.

En España, la pérdida de las colonias americanas a principios del siglo xix, coincidiendo con la invasión napoleónica, y las del Caribe y el Pacífico a finales del mismo, tras ser derrotada poree.uu., habían hecho que la investigación académica fuera eminentemente etnológica y flokórica y estuviera volcada en el estudio de las diversidad de culturas locales y regionales.

Tras la diáspora que supuso el exilio de muchos investigares y científicos finalizada la guerra civil, predominaban las corrientes difusionistas que habían sido defendidas por Ortega. En 1944 se había fundado la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares y en 1952 fue reconocida formalmente la Asociación de Etnología y Folklore.

Pocos investigadores, principalmente arqueólogos y prehistoriadores, tenían algún conocimiento antropológico basado en la obra de Graebner y de la escuala de Viena. Las aportaciones de Malinowski o Radclifte-Brown eran prácticamente desconocidas en España.

La antropología no llegaría a institucionalizarse académicamente en nuestro país hasta los años setenta del siglo xx. Mientras tanto sería cultivada exclusivamente por eruditos independientes como Julio Caro Baroja.

Tras la segunda guerra mundial, entre 1947 y 1950 llegan los primeros antropólogos extranjeros a España: Oscar Lewis, que fracasó en sus intentos de investigación por no darse cuenta de la situación tan delicada por la que atravesaba España en ese momento, y después, con más éxito, M. Foster y Pitt-Rivers.

 

 

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Así pues, mientras que la historia y la sociología se dedicaban a estudiar las sociedades civilizadas, la antropología estudiaba los pueblos primitivos. El estudio del folklore, por su parte, ocupaba un posición intermedia, al estudiar los “primitivos” de Europa.

A finales de los años cuarenta y principios de los cincuenta, bajo la influencia Evans-Pritchard en Oxford y de Redfield en Chicago, el paradigma funcionalista comienza a ser cuestionado y la Antropología empieza abrir su horizonte hacia las sociedades civilizadas. Es entonces cuando surgen los primeros trabajos de campo en poblaciones europeas y mediterráneas.

Por otra parte, rechazaba que las ciencias «duras» -física y biología- sirvieran de modelo para la antropología y defendía la necesidad del estudio histórico en sociedades que poseían una historia escrita. Su obra sobre los Sanussi ejemplificó esta perspectiva, al haber estudiado dicho reino desde su origen en el siglo xvii.

En un contexto marcado por la decadencia colonial británica y por la progresiva aculturación de las sociedades primitivas, Evans-Pritchard entendía que la atropología debía ocuparse de todas las sociedades, incluidas las civilizadas y propugnaba en Oxford el estudio de las sociedades mediterráneas frente a la especialización tradicional el África.

Bajo la influencia de Evans-Pritchard se constituyó en la Universidad de Oxford un grupo de investigadores – John Peristiany, Louis Dumont Franz Steiner- que serían los fundadores de los estudios antropológicos del Mediterráneo.

Evans-Pritchard había tomado contacto con la cultura árabe durante su periodo de profesor de antropología en la Universidad de El Cairo y más tarde como administrador militar en Cirenaica durante la segunda Guerra Mundial.

Sin embargo, la aplicación de los estudios de comunidad resulta mucho más complicada en una sociedad no primitiva. Los modelos funcionalistas, como el de Malinowski, adolecían de un cierto mecanicismo al reducir la sociedad a un conjunto de instituciones con funciones integradas. Por otra parte el «presente tenográfico», empleado por Radcliffe-Brown y sus discípulos, resulta insuficiente en este tipo de sociedades que se encuentran en permanente cambio.

A partir de los años treinta los antropólogos norteamericanos de la Escuela de Chicago, encabezados por Redfield, aportaron en sus estudios sobre comunidades campesinas de América Latina modelos más sofisticados para dar cuenta del cambio social. En su estudio sobre Tepoztlán (1930) y después en su trabajo sobre los Indios Mayas de Yucatán (1941), Redfield encuentra que la mezcla en cada comunidad local entre “pequeña tradición” (indígena) y “gran tradición” (hispánica) dependía de su posición en un continuo rural-urbano.

Al estudiar un pueblo como Grazalema, Pitt-Rivers estaba llevando más lejos que Redfield la ruptura con el tradicional objeto de estudio de antropología: los pueblos primitivos. Así, los pueblos amerindios estudiados por Redfield podían considerarse suficientemente diferentes, pero no así un pueblo andaluz y, por tanto, europeo, si bien desde la perspectiva de Oxford Andalucía estaba aún inmersa en una aureola de exotismo. Al abordar su trabajo de campo en Grazalema Pitt-Rivers venía lastrado con las teorías funcionalistas y los modelos africanistas de sus maestros de los cuales tendría que desembarazarse para poder explicar sus propios datos. Así, a diferencia de una sociedad primitiva como los Nuer, Grazalema estaba inserta en un Estado. La intención de Pitt-Rivers no era hacer un mero informe etnográfico, sino realizar una aportación teórica. Los autores que le proporcionaron los conceptos y modelos que aplicó al estudio de Grazalema fueron, además de los principios más abstractos del funcionalismo estructural británico, Simmel y MacIver y, a través de este último, Tönnies.

 

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Antecedentes

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Evans-Pritchard publicó en 1949 The Sanusi of Cyrenaica. Los beduinos sanusi habitan la región Cyrenaica, en Libia. Libia fue invadida en 1911 por Italia y ocupada posteriormente Gran Bretaña en 1942.

A finales de los años cuarenta y primeros de los cincuenta varios investigadores británicos y norteamericanos realizaron trabajo de campo en comunidades locales de Turquía, Libano y Egipto. Los títulos con los que se publicaron estos trabajos guardaban similitud con el publicado en 1930 por R. Redfield: Tepoztlán, a Mexican Village: A Study of Folk Life. Así, el de I.T. Sanders, publicado también en 1949, se titulaba Balkan Village. El de P. Stirling, cuyo trabajo de campo se realizó por las mismas fechas pese a ser publicado en 1965, A Turkish Village, el de J. Gulick: Social Structure and Cultural Change in a Lebanese Village, etc.

Sin embargo, desde la publicación de The people of the Sierra (1954) varios trabajos adoptan un nombre que recuerda a éste. El segundo libro de Sanders se llamó Rainbow in the Rock: The People of Rural Greece y el estudio comparativo de J. Davis sobre diversos trabajos de campo realizados en el marco del Mediterráneo, publicado en 1977 se titulaba: People of tbe Mediterranean: An Essay in Comparative Anthropology.

El primer estudio de antropología social de una comunidad europea fue el realizado en Clare (Irlanda) por Conrad Maynadier Arensberg y Solon Toothaker Kimball entre 1932 y 1934. Se publicó en 1940 con el título Family and community in Ireland. Aunque publicado en 1971, también de los años treinta es el trabajo de Charlotte Gower Chapman Miloca: A Scilian Village.

Juan Frigolé, en su artículo “Aproximación histórico–teórica a The people of the Sierra” menciona como antecedente de la obra de Pitt-Rivers, en lo que respecta al conflicto entre la comunidad local y el Estado, a Joaquín Costa. Costa (1846-1911) fue uno de los intelectuales ligados a la Institución Libre de Enseñanza, inspirada en la filosofía Krausista, y uno de los máximos representantes del movimiento regeneracionista. Estudió el derecho consuetudinario español y el mundo rural y criticó los efectos destructivos de las desamortizaciones sobre los antiguos sistemas de propiedad comunal. El eje de su obra, compuesta tanto por reflexiones teóricas como por investigación de campo, está formado por una serie de oposiciones y contradicciones bipolares: propiedad e instituciones comunales frente a propiedad individual e instituciones estatales; diversidad del derecho regional frente a codificación unitaria a nivel estatal; libertad constituida por los términos comunidad local, región o nacionalidad, frente a estado; pueblo frente a clase dominante y localidades rurales frente a ciudades, etc.

Si exceptuamos el antecedente de la obra de L. Dumont La Tarasque, que en muchos aspectos se aproxima a lo que se entendería más tarde por estudio de comunidad, el primer trabajo de campo de una comunidad local francesa lo realizó el antropólogo norteamericano Laurence Wylie y se publicó en 19571.

Finalmente debemos mencionar como una antecedente, aunque desde un enfoque etnolingüistico, la obra del alemán Whilhem Giese Sierra y Campiña de Cádiz. Una contribución histórica y etnolingüística a la investigación de Andalucía (1996, con Introducción y traducción por Manuel Rivas Zancarrón).

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Contexto metodológico

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Al comenzar su trabajo de campo en Grazalema, Pitt-Rivers no disponía de métodos de investigación adaptados al estudio de una comunidad europea, por tanto debía construirlos por sí mismo.

Por otra parte, el grado de alteridad de la sociedad que iba estudiar era menor que el de una sociedad primitiva, pues investigador e investigados comparten una experiencia cultural común: la tradición cristiana europea. Por tanto, el grado de desarraigo requerido para la investigación era menor, así como esfuerzo de “traducción” de una cultura a otra. Esta circunstancia presentaba dos riesgos, de los que era perfectamente consciente Pitt-Rivers: por un lado, el no ser capaz de alcanzar una perspectiva universal al margen de la cultura compartida y, por otro, el no apreciar que determinados símbolos o palabras tienen matices distintos en la cultura estudiada.

Las diferencias entre una sociedad primitiva, sin escritura, sin aparato de Estado, y otra civilizada y moderna implicaba, no sólo la necesidad de un aparato teórico distinto, sino de una metodología diferente, dada la existencia de datos de diferente naturaleza y con un alcance temporal mucho mayor al depositado en la memoria de los informantes.

Otro problema al que tuvo que hacer frente Pitt-Rivers en Grazalema era que las normas, costumbres, creencias y valores de la sociedad no formaban, a diferencia de lo que parecía ocurrir en las sociedades primitivas estudiadas por la antropología clásica, un cuerpo de elementos culturales compartido y conocido por todos los miembros de esa sociedad. Por ello, la forma de investigarlas no consistía en preguntar por ellas, sino en observar la conducta de los miembros de esa sociedad.

Otro factor que resalta Pitt-Rivers es que, en las sociedades modernas, la imagen que una sociedad tiene de si misma está influida por sus relaciones con otras culturas. Esto incrementa el volumen de datos que deben ser considerados, como los procesos de difusión cultural. En este sentido, el ámbito geográfico-cultural de estudio se vuelve mucho más amplio que los estudios de tribus primitivas. En el caso de Grazalema, Pitt-Rivers reconocía que su conocimiento del resto de Andalucía era demasiado corto cuando escribió su libro.

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El estudio de las sociedades civilizadas tiende a centrarse en problemas o instituciones específicos, con el riesgo que ello conlleva de perder la perspectiva de totalidad que se requiere en un estudio de comunidad.

Un elemento al que Pitt-Rivers concede gran importancia para comprender los modos de sentir de un pueblo es su tradición literaria. El antropólogo que trabaja en sociedades modernas también debe tener en cuenta las aportaciones de especialistas en otras materias. En este sentido, cuando los antropólogos americanos y británicos comenzaron a realizar trabajos de campo en Europa y en el Mediterráneo, no llegaban un territorio inexplorado por las ciencias sociales. Cualquiera de sus regiones contaba con un cuerpo de conocimientos más o menos amplio elaborados por investigadores locales: folkloristas, costumbristas, historiadores locales, prehistoriadores y etnógrafos. Muchos de los antropólogos que realizaron sus estudios en esta nueva área abierta al conocimiento antropológico ignoraron este cuerpo de conocimientos o los trataron superficialmente. Este no fue el caso, como veremos, de Pitt-Rivers, que se preocupó por conocer la historia y la cultura españolas, su literatura, así como las tradiciones autóctonas de la investigación folklórica, geográfica e histórica.

Lo señalado más arriba implica la necesidad de adaptar la metodología tradicional de la antropología. En su epílogo a Un pueblo de la Sierra: Grazalema, Pitt-Rivers afirmaba que los cinco años que pasó escribiendo el libro le parecía que eran lo menos que la obra requería. Como es sabido, el trabajo de campo constituye una hecho fundamental en la vida del antropólogo, al menos en tanto que la investigación intensiva de una comunidad local ha sido el método fundamental de la antropología social. Es, por así decirlo, su bautismo profesional y tiene mucho de rito de paso debido a que debía implicar el desarraigo con respecto a la cultura de procedencia. El trabajo de campo implica una transformación en la forma de vida del propio investigador, en su forma de ser y sentir. Y ello no es un efecto secundario de la investigación sino una necesidad de la misma. Sólo mediante esta metamorfosis puede el antropólogo comprender la sociedad estudiada. Cuando hablamos del impacto de la obra de Pitt-Rivers no podemos olvidar que este impacto es recíproco. Así, debemos preguntarnos cual fue el impacto de la sociedad grazalemeña sobre la personalidad y la obra de Pitt-Rivers.

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El marco teórico de la obra

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En este epígrafe abordamos una las concepciones de Pitt-Rivers sobre determinados conceptos teóricos que utiliza en su obra sobre Grazalema: estructura social, valores, conflicto entre comunidad local y Estado central, pueblo.

Pitt-Rivers, y en esto coincide con su maestro Evans-Pritchard, entiende la estructura social como un sistema de relaciones sociales interdependientes cuyos componentes son actividades e instituciones, no conjuntos de individuos pertenecientes a una determinada categoría social como edad, sexo, estatus, etc. Así la estructura social sería “como un caleidoscopio de relaciones cambiantes que dependen del contexto”.

Por otra parte, Pitt-Rivers declara en su obra que considera la estructura de una sociedad en un momento dado como profundamente determinada por su estado previo y que si en su estudio no abundan las explicaciones del presente a partir de sus antecedentes históricos, ello se debe a las limitaciones en el materia de que dispuso y no una decisión metodológica.

El tiempo sería así, para Pitt-River, un elemento constitutivo de las sociedades. Gráficamente, afirma: “son algo así como una pieza de música y no como un dibujo”. La dimensión temporal inherente a la estructura social lleva a Pitt-Rivers a introducir en su marco teórico la idea de sistema. Su aplicación a una sociedad en un momento determinado sólo sería posible si ese momento incluye la suficiente profundidad temporal.

Consciente de las limitaciones de los enfoques basados en «presente social», en cuanto a la posibilidad de que dicho presente incluya elementos que, al haberse producido en diferentes momentos, no pertenezcan verdaderamente al mismo sistema total, Pitt-Rivers propone entender la estructura social como “la abstracción de un momento en un proceso temporal que se sitúa entre un estado previo y otro subsecuente, gracias precisamente a que el desequilibrio en sus elementos componentes – lo que podría llamarse desajustes funcionales de la sociedad – lleva de uno a otro”.

A diferencia de lo que habían mostrado los trabajos sobre comunidades primitivas, los valores sociales en una sociedad civilizada varían en función de las posiciones sociales de los individuos, dando lugar a inconsistencias y conflictos. Una de las tesis centrales del trabajo sobre Grazalema consiste en afirmar que el modo en que se produce la reconciliación entre las incongruencias de estos valores en el seno de la comunidad local explica, en gran medida, muchas de las características de la estructura de esta sociedad.

 

La inexistencia de unas normas de conducta clara y uniformemente aceptadas por todos los miembros de la sociedad, y la capacidad de los individuos para elegir entre alternativas de adhesión, llevó a Pitt-Rivers a trabajar con la noción de valores, entendidos como trama de deseos y sanciones por los que los individuos determinan sus conductas. Para Pitt-Rivers los valores tienen, primeramente, un componente cognitivo y no meramente ético y deben comprenderse en función de su contexto y no de forma abstracta. Es decir, deben ponerse en la relación con la estructura social, entendida como sistemas de relaciones entre acciones e instituciones y no como sistema de grupos o individuos. Los valores, y en particular el del honor, será una de las cuestiones más importantes desarrolladas posteriormente por Pitt-Rivers en su obra posterior.

La aportación teórica más importante de la obra, a juicio del propio autor, es la de haber abordado las relaciones entre el Estado y la comunidad local y el conflicto inherente a las mismas. La forma en que se resuelva este conflicto puede variar de una sociedad a otra pero el problema es consustancial a toda sociedad con estado centralizado. Las jefaturas de los pueblos primitivos comportan un poder relativo, en última instancia controlado por los miembros de la tribu. La autoridad del estado, en cambio, es infinitamente más eficaz, pese a ejercerse indirectamente. La autoridad del Estado se ejerce a través de canales de órdenes que traducen los principios abstractos a realidades y personas concretas. Esa red por la que circulan las órdenes es la que da integración al Estado. Un hecho sobre el que llama la atención Pitt-Rivers es que dicha red no depende meramente de relaciones políticas, sino que en cada uno de sus niveles entran en juego otro tipo de relaciones sociales y económicas. Por otro lado, para Pitt-Rivers resultaba más importante definir la estructura de la nación antes de intentar la definición abstracta del Estado, pues bajo una capa superficial homogénea, la estructura total podía incorporar formas diferentes.

Así, tanto anarquistas como carlistas repudiaban la autoridad del Estado centralista, pero mientras que los anarquistas proyectaban sus ideales hacia el futuro, hacia una sociedad que desembarazada del Estado y sus agencias en el pueblo, incluyendo a la nueva clase de los terratenientes, los carlistas aspiraban al retorno hacia un pasado idealizado donde la religión y las antiguas costumbres servirían de guía.

En el Sur, la clase dirigente, afín al Estado central y a la clase alta nacional, estaba formada por antiguos terratenientes absentistas y por nuevos ricos que habían obtenido sus tierras adquiriéndolas en los procesos de desamortización de los bienes comunales y eclesiásticos. Allí, el pueblo había perdido su confianza en el clero que, privado de sus riquezas, había pasado a depender económicamente de los nuevos propietarios de sus tierras. En el Norte, con una estructura de la propiedad de la tierra más repartida, el carlismo incluía a los gobernantes tradicionales, el clero y la modesta clase alta. Esta distinción geográfica se manifestaba en el diferente uso dado a la expresión «pueblo», otro de los conceptos a los que prestará atención Pitt-Rivers, y que puede referirse al lugar geográfico, al conjunto de personas que forman la comunidad, o a una determinada clase social.

El conocimiento antropológico de Pitt-Rivers estaba basado, principalmente, en los modelos de sistemas de linaje y de grupos de edad de África oriental. Sin embargo, como descubriría más tarde, Andalucía tenía muy poco en común con África, por lo que tuvo que hacer frente a los hechos que estudiaba a partir de su propia reflexión. Para resolver este vacío teórico se vio abocado a llevar los principios teóricos aprendidos, como los sistemas de linaje elaborados por Evans-Pritchar, a un nivel superior de abstracción, dado que, en ultima instancia, este principio no expresaba sino una forma de solidaridad social.

En esta labor de abstracción necesaria para aplicar sus conocimientos antropológicos a la realidad estudiada, encontró un apoyo fundamental en La Sociología de Simmel, hasta el punto de afirmar que sería su “Biblia” durante el trabajo de campo. De la obra de Simmel, marcadamente abstracta, le resultaron particularmente útiles sus ideas sobre el secreto y el conflicto, así como su aguda percepción de sentimientos y valores humanos, que le sirvieron de ejemplo para utilizar su propia intuición a la hora de hacer frente a sus problemas.

Otro autor importante para Pitt-Rivers a la hora de construir su marcho teórico fue Tönnies cuyas ideas había conocido a través de MacIver y, sólo más tarde, ya redactado el borrador de su tesis, leyó directamente.

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Encomienda de Isabel la Católica concedida a Julián Pitts Rivers en reconocimiento a su contribución al conocimiento y desarrollo de la antropología.

 

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Objeto de estudio y tesis

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En The people of the Sierra Pitt-Rivers se propuso describir y explicar la estructura social de un pueblo andaluz, situado en la sierra de Cádiz, tal y como existía en aquel entonces. Pretendía, ante todo, describir su vida social, captar el acontecer habitual del complejo conjunto de relaciones interpersonales que lo forman. Toda descripción de este tipo conlleva un método de investigación y una teoría sobre la sociedad descrita, aspectos de los que era consciente el autor, pero su interés estaba en asentar hechos y las formulaciones le servirían para relacionar un hecho con otro. Ello no le impedirá extraer algunas ideas sobre la naturaleza de la sociedad andaluza y bosquejar ciertas hipótesis generales sobre teoría sociológica.

Para alcanzar el objetivo anterior se sirvió del estudio de los valores: riqueza y estatus, sexo y familia, autoridad política y código moral, lo sobrenatural y lo natural. Seguidamente analizó las relaciones la relación que guardan entre sí los valores que forman parte de esa sociedad y cómo se relacionan con la estructura social general del país. Pitt-Rivers no trata de describir exhaustivamente los sistemas de creencias, sino identificar y describir aquellos que son relevantes para la estructura social.

Al mismo tiempo, determinados rasgos típicos, como la corrida de toros, el culto a lo gitano, o las figuras del bandolero o la bruja, son analizados desde el punto de vista de su papel en esa estructura social.

La dimensión histórica, que en el conjunto de la obra surge esporádicamente, es tratada de modo específico en el apéndice final, donde Pitt-Rivers ofrece una interpretación de la historia de Grazalema desde mediados del siglo xviii situándola en el contexto de Andalucía y presta especial atención al surgimiento del movimiento anarquista en el siglo xix.

Del análisis anterior el autor concluye las siguientes hipótesis, expresadas al comienzo del epílogo de su obra, que pueden considerarse como las tesis fundamentales de su obra (1994: 228):

  1. “Existe una tensión estructural entre las sanciones que proceden de la comunidad local y las que proceden del Gobierno central del país. En este caso la tensión es visible en cada esfera social, desde las relaciones entre los sexos hasta las técnicas médicas y desde la institución de la amistad hasta el bandolerismo. Corresponde a un conflicto entre los valores de autoridad y los de igualdad.”

  2. “…estos mismos valores en conflicto son necesarios tanto para la estructura misma de la comunidad, como para todo el país.”

  3. “Esta tensión es resuelta por medio de una jerarquía de clientelismo y a través de las convenciones de secreto y ficción que, como se ha mostrado, son esenciales para el sistema tal y como existe, aun a pesar de que no carezcan de crítica interna.”

  4. “He postulado que esta tensión está en relación con la divergencia en los valores y el grado de contacto entre el Gobierno central y la comunidad. De modo que a mayor diferencia en cultura y valores entre el Estado y la comunidad por un lado, y, por el otro, a menor distancia espacial efectiva y mayor presión política ejercida por el Estado, más se incrementa esta tensión.”

  5. “…el conflicto supone por definición una base de diferencia y, en segundo lugar, un fondo de contacto común. Y respecto a la cuestión planteada en concreto, es posible advertir que estos dos factores han cambiado considerablemente en los últimos tiempos.”

Estas hipótesis tendrían validez en diferentes momentos a lo largo del tiempo y, para Pitt-Rivers, sería interesante comprobar su validez a lo largo de los últimos dos siglos viendo si efectivamente se producen cambios en la estructura social en términos de este conflicto.

Para Joan Frigolé, como se apuntó más arriba, la novedad de la obra de Pitt-Rivers sobre Grazalema reside en la forma de abordar su análisis, el trabajo de campo, y no en su objeto, que habría sido uno de los temas centrales de una determinada tradición de pensamiento desde el siglo xix.

Dicho tema sería el de la doble contradicción, ecológica – entre el campo y la ciudad – y económica – entre propietarios y desposeídos – provocada por la reforma agraria liberal española. Para esta corriente de pensamiento la desamortización sentó las bases rurales del sistema oligárquico-caciquil.

Por otra parte, dicho autor señala que se trata de un objeto de estudio complejo y dinámico, que no cabe reducir a la comunidad estudiada en sí misma, sino que ésta sería el escenario en el que estudiar la interdependencia y, a la vez oposición, entre dos sistemas, el pueblo y el Estado, y las formas en que dicha tensión se resuelve y que tiene manifestaciones en todos los órdenes de la vida social y cultural.

A juicio de Joan Frigolé (1989: 47), y creemos que ello es importante para desactivar algunas de las críticas a la obra que veremos más adelante: “Pitt-Rivers toma como objeto central de su investigación no el estudio del pueblo como una específica composición de fuerzas sociales resultado de proceso y unas situaciones históricas concretas, sino el sistema cultural que corresponde a una peculiar estructura histórica llamada pueblo.”

Por este motivo, su interés prioritario no estaría en conocer exhaustivamente los detalles coyunturales de la historia del pueblo, sino construir un concepto para dar cuenta de un fenómeno estructural persistente en el tiempo.

 

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El impacto de la obra

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El siguiente texto describe perfectamente la importante repercusión de la obra de Pitt-Rivers. Fue escrito, curiosamente, uno de los sus mas feroces críticos por Ginés Serrán Pagán (1977:96):

“Grazalema, sin saberlo sus habitantes, es el pueblo español más famoso en los departamentos de antropología de universidades europeas y americanas. Sobre Grazalema se hizo, hace veinticinco años, el primer estudio de antropología social realizado en España, Julián Pitt-Rivers, The People of the Sierra.”

Como señala el propio Pitt-Rivers en el epílogo a la segunda edición española de la obra, su libro fue recibido por muchos como “herejía”. Se trataba del “primer intento de aplicar los métodos de la escuela de antropología social británica al estudio de una población europea, realizado por alguien perteneciente a tal escuela”(1994: 238).

Exceptuando el entorno de Oxford, el libro fue mejor recibido en Estados Unidos que en Inglaterra.

Oriol Prunés, en su artículo “Dos versiones antagónicas de un pueblo andaluz (o de Julian Pitt-Rivers a Ginés Serrán Pagán”, que tendremos oportunidad de comentar más adelante, cita, al objeto de ilustrar los a su juicio perniciosos resultados de la obra de Pitt-Rivers, un testimonio del antropólogo norteamericano Stanley Brandes que puede servir para describir el tipo de efectos que tuvo la obra en Estados Unidos en los años siguientes a su publicación:

“Cuando leí The people of the Sierra por primera vez en el año 1961 era alumno de la Universidad de Chicago, un adolescente neoyorquino trasplantado al mediooeste. Probablemente lo que más me impresionó fue el romanticismo y, para mí, exotismo de los fenómenos descritos detalladamente por Pitt-Rivers tales como el vito, la sabia, los gitanos, y cuestiones de honor y vergüenza […]. Pitt-Rivers habla concretamente de una sola comunidad: Grazalema. Sin embargo, yo recuerdo haber tomado esa comunidad como una muestra de España […]. Creo que, en lo que respecta a esa opinión, yo no era diferente de la mayoría de mis compañeros universitarios que leyeron el libro” (“España como ‘objeto’de estudio: reflexiones sobre el destino del antropólogo norteamericano en España”. En Cátedra María (ed.). Los españoles vistos por los antropólogos. Júcar, Madrid-Gijón, 1991, p. 234).

El mismo Oriol Prunés reconoce que el libro de Pitt-Rivers “creó escuela” y nos da algunas pruebas de sus perdurables efectos. Así, nos advierte de que figura como lectura de referencia para las entradas “community” y “honour and shame” en la Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology (Barnard y Spencer, 1996: 117, 281) y de que, incluso en fecha tan tardía como 1998 el historiador Raymond Carr se refiere cita como ejemplos de hispanistas británicos a Brenan y Pitt-Rivers. (Carr Raymond: “Prólogo”. En González Lemus Nicolás. Viajeros victorianos en Canarias. Imágenes de la sociedad isleña en la prosa de viaje. Ediciones del Cabildo Insular de Gran Canaria, Las Palmas de G.C., 1998)

Isidoro Moreno Navarro, en un trabajo sumamente crítico con la monografía de Pitt-Rivers sobre Grazalema (1984: 95), donde la presente como exponente de lo que denomina “colonización cultural de Andalucía”, y que comentaremos en el siguiente epígrafe, afirma, también para acentuar sus “perversos” efectos que la obra se convirtió en un “verdadero best-seller en muchas universidades de USA e Inglaterra”.

La influencia de la obra de Pittt-Rivers no se ciñe a Inglaterra y Estados Unidos. Henk Driessen (1989) ha destacado su importancia en el desarrollo del interés por el Mediterráneo en la antropología de los Países Bajos, destacando que ha servido de referente a autores como Jeremy Botssevain y a su alumno Anton Blok. En particular afirma que “en calidad de estudiante de Blok entré en 1973 por primera vez en contacto con la obra de Pitt-Rivers. Gracias al carácter de su monoqrafia andaluza me entusiasmé por una investigación de Licenciatura en España. En el verano de 1974 realicé trabajo de campo en un pueblo de 800 habitantes en el norte de la provincia de Córdoba” (1989: 231).

A pesar de declararse más próximo intelectualmente a las tesis de Juan Martínez Alier (1968) expresadas en La estabilidad del latifundismo, reconoce que: “por muchos años me he valido con gratitud del libro, tanto en cursos de introducción en la antropología cultural como en clases magistrales sobre la etnografía del territorio mediterráneo; ocasiones en que se hacía notar eminentemente el encanto del libro entre los estudiantes” (1989: 231).

Esta capacidad de atraer el interés de los estudiantes sobre una realidad cultural diferente, así como la prosa viva y amena con que está escrito el libro, son algunas de las claves que explican por qué ha sido tan ampliamente utilizado en universidades de todo el mundo como monografía clásica para acercarse a la antropología del mediterráneo. El mismo Driessen resume del siguiente modo el impacto que desde su punto de vista tuvo la obra de Pitt-Rivers sobre Grazalema:

“Hace treinta y cinco años Julian Pitt-Rivers introdujo España dentro del campo visual de la antropología angloamericana. Si bien su obra es variada y extensa, su nombre principalmente se asocia con The People of the Sierra. Esto no es sorprendente ya que este libro goza de gran fama tuera del circulo de especialistas regionales e incluso fuera de la antropología cultural. Sobre todo la segunda edición se viene utilizando frecuentemente en cursos de introducción en la antropología, en los que participan estudiantes de otras disciplinas. Por otra parte, el libro se ha reseñado, citado, elogiado y criticado con mucha frecuencia en la literatura especial sobre España y la región mediterránea, que ha experimentado un desarrollo enorme en los últimos veinte años. En suma, su monografía andaluza se puede considerar como un monumento, no sólo de la etnografía de Andalucía sino también de la antropología cultural” (1989: 229).

Otro antropólogo de habla inglesa, aunque de origen hispano, que se sintió atraído por la obra de Pitt-Rivers y terminó haciendo trabajo e campo en Andalucía es Francisco Enrique Aguilera, del Department of Employment and Training de The Cornmonwealth of Massachussets. En 1978 publicó su obra Santa Eulalia’s People. Ritual Structure and Process in an Andalucian Multicommunity (American Ethnological Society Monographs, n º 63, St. Paul, MN: West Publishing Company).

Aguilera afirma (1989: 125), refiriéndose a su mujer y a él mismo que:

“Elegimos España, y en concreto Andalucía por muchas razones, entre las que cabe destacar el trabajo realizado por el Dr. Julian A. Pitt-Rivers. Para nosotros fue de particular interés, el modo en que la organización socio-cultural de Grazalema parecía reflejar no sólo las relaciones internas del término, sino también las regionales, así como el impacto de influencias políticas y económicas de ámbito nacional”.

Independientemente del valor intrínseco de The People of the Sierra, que analizaremos inmediatamente y del que estamos convencidos, resulta incuestionable, y muy pocos se atreven a relativizar, a que ha sido una obra con un amplio impacto.

Así, William A. Douglass (autor de Death in Murelaga. The Social Significance of Funerary Ritual in a Spanish Basque Village Seattle. 1969), afirmaría (1989: 237) que “la obra de Julian Pitt-Rivers ha sido más importante por sus consecuencias que por su contenido”.

En este sentido señala que “era el libro leído por el no especialista en la antropología de Europa que quería saber algo de ello. Para el aspirante europeísta era un texto fundamental que facilitaba tanto un como el reto a sobrepasar” (1989: 236).

En cuanto al impacto en la sociedad de Grazalema, la primera edición sólo llegó a un reducido grupo de amigos a los que Pitt-Rivers envió el libro. Ninguno de ellos sabía inglés. Cuando regresó al pueblo, algunos años después, la opinión de estos amigos era que había escrito una novela sobre el pueblo. Es decir, el impacto fue prácticamente nulo en la sociedad local.

Por lo que se refiere a la sociedad española en su conjunto, el libro pasó igualmente inadvertido. Sólo fue reseñado por algunas revistas especializadas.

Este pasar desapercibido tranquilizó a Pitt-Rivers que estaba muy preocupado al escribir la obra por sus posibles efectos sobre sus informantes, dado de que revelaba detalles que podían ponerlos en apuros, en especial todo lo relacionado con la forma en que se burlaba la labor de los inspectores. Así que, dice, “respiré aliviado cuando aparecieron recensiones del libro y ningún critico el tituló de su artículo: ‘Corrupción en la España fascista’” (1994: 29).

La traducción de la obra al castellano supuso un cambio en lo que se refiere a su impacto, pues facilitaba su lectura por parte de los nativos de la cultura estudiada, incluso de los propios informantes locales. De esta forma los nativos podían conocer cuál era la visión que sobre ellos tenía un extranjero.

Honorio Velasco, en la introducción a Un pueblo de la Sierra: Grazalema, así como en su artículo “El umbral de lo obvio”, publicado también 1989, realiza algunas reflexiones interesantes sobre este punto, que tienen su raíz en la perspicaz aseveración de Evans-Pritchard, (Social Anthropology, 1951) sobre que todo monografía antropológica implica la traducción de la cultura estudiada a términos de la propio cultura.

Los destinatarios originales de la obra eran miembros de la comunidad científico-social angloparlante, y la sociedad inglesa en general del momento en que fue publicada, en 1954. La traducción trajo como consecuencia que el lector andaluz, para quien mucha de la información resultaba obvia, en la medida en que formaba parte de esa cultura, podía encontrar informativos los elementos de comparación y contraste que Pitt-Rivers había introducido para hacer inteligibles aspectos de la cultura grazalemeña o andaluza a sus lectores.

Uno de los efectos de la publicación de la obra de Pitt-Rivers fue, como ha reconocido José Luis González Arpide (1989: 254) el convertirse en referencia obligada para cualquier aprendiz de sociólogo nativo. Del mismo modo, Honorio Velasco afirmó: “…aprendimos a contemplar nuestra cultura leyendo The People of the Sierra” (1994: 55).

Gracias a la obra de Pitt-Rivers sobre Grazalema muchos antropólogos españoles descubrieron, como Honorio Velasco, “que España era tierra de conquista antropológica [..]. Una tierra de conquista hasta entonces virgen – o casi virgen – inmensa y próxima. Exactamente una tentación” (1994: 51).

Otro efecto aleccionador de la obra fue mostrar un ejemplo de cómo “…aún adoptando la comunidad local como objeto de trabajo cabía hacer desde ella generalizaciones referentes a una cultura global, pues Alcalá de la Sierra era parte de un todo, denominado Andalucía ya veces también España” (1994: 51).

Sobre el impacto cuantitativo de la obra, merecen citarse estas palabras de Pedro Romero de Solís (2002: 12): “Las ediciones de Londres, Chicago, Barcelona y Madrid han vendido más de doscientos mil ejemplares siendo, sin duda, el estudio de Antropología española de mayor difusión mundial.”

En un artículo titulado “Pitt-Rivers: una visión antropológica de la Sierra de Cádiz desde Oxford”, publicado por Fernando Sígler en la revista electrónica http://www.sierradecadiz.com/ puede leerse un comentario a la obra que quizá pueda ilustrar la opinión predominante entre los habitantes de la serranía de Cádiz con inquietud por los temas históricos y geográficos. En ella se afirma:

“A pesar de la disparidad de criterios que ha despertado, Un pueblo de la sierra: Grazalema se ha situado, en cierto modo, por encima del debate historiográfico, y su lectura se ha convertido en un placer – y no sólo para los conocedores de la geografía que refleja –, por las sugerencias que se derivan de su acercamiento a fenómenos estructurales a través de la cotidianidad, el habla, el vestido, las costumbres, el noviazgo, las relaciones de autoridad o el papel de los apodos y de las «sabias». Las anécdotas ilustrativas de sus observaciones amenizan una, de por sí, ágil escritura, ante la que la identificación del andaluz puede prescindir de la coincidencia en sus postulados. La riqueza de lo que se nos cuenta se ha hecho ya historia, porque medio siglo después «el pueblo de la Sierra ya no es el mismo pueblo.”

Por su parte, el Plan de Desarrollo de la Sierra de Cádiz, elaborado por el Grupo de Desarrollo Rural del mismo nombre, que gestiona las ayudas públicas, incluidas las comunitarias, destinadas al desarrollo rural y que fue formulado en 2002 y tiene vigencia hasta 2006, cita, en el apartado de recursos culturales de la comarca y, en concreto en el epígrafe sobre patrimonio etnológico declara lo siguiente: “No queremos dejar de citar, […] el estudio pionero en la Antropología de los pueblos europeos del recientemente fallecido Pitt-Rivers, realizado en esta comarca, ni el precioso libro que escribió el alemán Giese sobre ella en los años treinta.”

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Referencias a la obra

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En este epígrafe se recogen algunas menciones a la obra de Pitt-Rivers sobre Grazalema formuladas por autores que han tenido algún papel protagonista la polémica posterior o que resultan significativos por haber publicado tempranamente monografías antropológicas sobre pueblos andaluces. Se dejan para el epígrafe siguiente las referencias que constituyen críticas más elaboradas y directas hacia la obra y no meros comentarios pasajeros.

Enrique Luque Baena, en su obra Estudio antropológico social de un pueblo del Sur (1974: 100), al referirse al conflicto entre el Ayuntamiento y la comunidad afirma que: “quizás no sea más que una de las manifestaciones de un complejo más amplio: la oposición que surge entre las instituciones previstas por las leyes de un país, y por tanto con carácter genérico e indiscriminado y las que son fruto de las peculiaridades de las prácticas consuetudinarias que un grupo humano va trazando a lo largo de su desarrollo histórico, o, dicho de otro modo, el contraste entre “stateways” y “folkways”, cuya conjunción y entrelazamiento constituyen y moldean una comunidad como ha hecho ver agudamente Pitt-Rivers en un contexto concreto”.

El mismo autor se detiene en otro fenómeno, el de los motes, al que Pitt-Rivers había prestado atención en su obra (1974: 155): “Julian A. Pitt-Rivers llevó a cabo un análisis interesante del fenómeno de los motes en un pueblo andaluz”. Tras citarlo, añade: “Más que los contenidos específicos a que se hace referencia en esta cita me interesa poner el énfasis en un punto concreto de la valiosa observación: el apodo como una categoría coloquial que expresa relaciones de una red asociativa.”

Isidoro Moreno Navarro, en su obra Propiedad, clases sociales y hermandades en la Baja Andalucía (1972) cita en varias ocasiones a Pitt-Rivers. En primer lugar, lo incluye entre los autores que han descrito la existencia de rivalidad entre pueblos vecinos (1972: 38): “El ‘sociocentrismo’ de nuestros pueblos, estudiado principalmente por Caro Baroja y también por Foster, Freeman y Pitt-Rivers, que se manifiesta tanto en el sentimiento de la propia importancia y excelencia como en una antipatía común a todos o casi todos los pobladores de alguna comunidad vecina.”

En este caso Isidoro Moreno no cita The People of The Sierra, sino una obra posterior, (“Honor y categoría social”. En Peristiany Joan (ed). El concepto del honor en la sociedad Mediterninsa, Barcelona, 1968, p. 56), pese a que esta idea ya estaba recogida en la monografía y a ella dedica nada menos que cuatro páginas de su monografía (1994: 45-48).

Al describir la costumbre existente en los pueblos andaluces de exhibir prendas de vestir nuevas en los días de fiesta, y la ausencia de diferencias acusadas, en dichas fechas, en las formas de vestir entre las distintas posiciones sociales, Moreno Navarro cita de nuevo a Pitt-Rivers y añade que esto último responde “[..] a un intento de neutralizar las diferencias reales de clase en un plano simbólico donde tradicionalmente se han expresado de forma visible” (1972: 159).

Desarrollando esta idea afirma lo siguiente:

“[..] la subordinación instrumental no significa por parte de los jornaleros un reconocimiento de inferioridad personal y, por tanto, no se refleja – o al menos todos los esfuerzos van destinados a conseguirlo – en los niveles simbólicos. Esto se debe a la creencia, fundamental dentro del sistema de valores, en la igualdad esencial de todos los hombres, en que todas las personas poseen el mismo valor aunque estén muy alejadas dentro de la escala social, ya que todas las diferencias entre ellas son consecuencia de factores externos, ajenos a la propia condición personal. Este igualitarismo ideológico, que no es compartido por la clase alta -ya que ésta tiende a considerar la subordinación de los jornaleros no en razón de su rol ocupacional, sino en virtud de características inherentes a sus personas –, se refleja en la distinción que el individuo hace en toda relación social entre la posición o el cargo de su interlocutor y la propia persona de éste, despojada de los accesorios de que aquellos la revisten2; distinción que se efectúa la mayor parte de las veces en que existe una dependencia instrumental con respecto a aquél. Esta inferioridad objetiva, basada en la subordinación del rol propio, es neutralizada simbólicamente mediante el convencimiento profundamente interiorizado de ‘no ser menos’, el cual hace más soportables las condiciones reales, en gran medida muy duras, que conlleva dicha dependencia”.

En el epílogo fechado en 1988 de la segunda edición castellana de la monografía sobre Grazalema, Pitt-Rivers se hace eco del párrafo anterior (1994: 251) en los siguientes términos:

“El igualitarismo español proviene de dos fuentes: una religiosa, la igualdad espiritual de todos los hombres a los ojos de Dios, un principio que frecuentemente se ha usado para evadirse de la desigualdad material y a veces para excusarla. La otra es una cierta forma de orgullo personal y de miedo a la humillación que ha sido definida perspicazmente por Isidoro Moreno3 como «el rechazo simbólico de la inferioridad”.

De este diálogo a través del tiempo entre los dos antropólogos, creemos interesante destacar la coincidencia de opinión de Isidoro Moreno con Pitt-Rivers en un punto que ha sido, precisamente, de los más controvertidos de su monografía: el igualitarismo del pueblo.

Eric J. Hobsbawm, en su obra Rebeldes primitivos, dedica el quinto capítulo, dentro del bloque que trata sobre el milenarismo, a «Los anarquistas andaluces». En una nota a pie de página al comienzo de dicho capítulo (1968: 102, n.1) declara lo siguiente:

“Este capítulo se funda mucho en Brenan, cuya obra The Spanish Labyrinth se publicó en Londres en 1960 (trad. esp., París, 1963) y en algunas de las obras mencionadas en su bibliografía, singularmente la de Juan Díaz del Moral, Historia de las agitaciones campesinas andaluzas (Madrid, 1929; reedición, Madrid, 1967), para la que ningún elogio será suficiente por parte del que estudie los movimientos sociales primitivos. Acaso convenga también mencionar People of the Sierras (1954), de Pitt-Rivers, monografía antropológica sobre el pueblo de Grazalema. Sus observaciones acerca del anarquismo local son útiles, pero el autor olvida demasiado el hecho de que esa pequeña ciudad fue algo más que meramente anarquista: fue uno de los centros clásicos del anarquismo, y como tal se la conoció en España. No se intenta explicar por qué Grazalema fue un centro mucho más fuerte de este movimiento que otras ciudades y aldeas, o por qué surgió el movimiento y por qué obedeció al ritmo que le conocemos, todo lo cual resta valor al libro, por lo menos para el historiador.”

Esta cita, aparte del error al referirse al título de la obra, recrimina a Pitt-Rivers el no haber prestado la suficiente importancia al hecho anarquista, al tratarse Grazalema de uno de los “centros clásicos del anarquismo”. Resulta curioso que otros autores, como Serrán Pagán, le hayan reprochado a Pitt-Rivers justamente lo contrario, es decir, haber exagerado la importancia del anarquismo en el pueblo (1984: 51): “Ni el anarquismo tuvo en estos años la importancia que le concedió Pitt-Rivers, ni Grazalema fue el centro anarquista más importante de la Serranía de Cádiz”.

Por cierto, que en la misma cita Hobsbawm se desliza otro error, pues The Spanish Labyrinth no se publicó originariamente en 1960 sino en 1943 (The Spanish labyrinth; an account of the social and political background of the civil war. Cambridge University press, 1943.)

En la siguiente nota (1989: 33, n.6), incluida en el epílogo a la segunda edición de la obra de Pitt-Rivers, éste muestra su desacuerdo con Honsbawn en los siguientes términos:

Parece bastante inadecuado tachar a los rebeldes andaluces de ‘primitivos’ como Eric Hobsbawm ha hecho (Primitive Rebels, London, 1959, traducción castellana: Rebeldes primitivos, Ariel, Barcelona, 1968), a menos que uno adopte un punto de vista similar al de los antropólogos victorianos que llamaron primitivos a todos los pueblos que no compartían sus ideas y asumieron que se convertirían en ‘avanzados’ si líegaran a hacerlo así. Hobsbawn se refería a sus concepciones políticas que creía evolucionarían inevitablemente hasta hacerse similares a las suyas. De hecho, no mostraron ninguna señal de hacerlo y el reciente resurgimiento de ideas anarquistas entre estudiantes rebeldes de otro lugar no valida en nada tal esquema evolutivo”.

En la página 106 de la misma obra reproduce un dicho popular extraído de The People of The Sierra referente al famoso bandolero Diego Corrientes:

“Diego Corrientes, el bandolero de Andalucía

Que robaba al rico y socorría al pobre.”

En nota a pie de página escribe:

“Pitt-Rivers, op. cit., capítulo xii, acerca del lugar que ocupa el bandolero en el marco de un pueblo andaluz moderno. Pero su explicación no revela una comprensión singular del problema.”

El dicho recogido por Pitt-Rivers (1989: 198) dice en realidad así:

“Diego Corrientes,

el ladrón de Andalucía,

que a los ricos robaba

y a los pobres socorría.”

En cuanto a la afirmación de Hobsbawm sobre que Pitt-Rivers no aporta “una comprensión singular del problema”, no entendemos que quiere decir. Desde nuestro punto de vista, su descripción que hace Pitt-Rivers de la figura del bandolero es bastante acertada y próxima a la realidad:

“El bandolero es un personaje tradicional y pintoresco en Andalucía. Ya se daba aquí en tiempos de Cicerón y desde entonces ha permanecido de una manera constante. En tiempos recientes, se ha hecho de él una figura romántica y se ha convertido en el héroe de un género literario que puede ser comparado con el western americano. Hoy es uno de los héroes del cine. La figura literaria surgió de la tradición popular de forma similar a todo lo que rodea a Robin Hood” (1989: 197).

Más adelante ofreceremos datos que corroboran la idea expresada aquí por Pitt-Rivers sobre la persistencia histórica del bandolerismo. Por otra parte, su visión del bandolero como personaje cinematográfico se ajusta bastante a la realidad. En los años posteriores a la publicación de del libro sobre Grazalema esta carácter se ha ido acentuando por la producción y emisión de series de gran éxito, como Curro Jiménez, que puede considerarse como la serie española de aventuras con mayor éxito de todos los tiempos, pues no ha sido repuesta en las televisiones de forma ininterrumpida desde su estreno en 1976 y aún continúa emitiéndose4.

Desde nuestro punto de vista, Hobsbawm analiza el bandolerismo no en sí mismo, sino en tanto que posible precursor del socialismo y del movimiento obrero organizado. Por este motivo, lo juzga en función de su eficacia para unos supuestos fines revolucionarios (1968: 16):

“El bandolerismo social, fenómeno universal y que permanece virtualmente igual a sí mismo, es poco más que una protesta endémica del campesino contra la opresión y la pobreza: un grito de venganza contra el rico y los opresores, un sueño confuso de poner algún coto a sus arbitrariedades, un enderezar entuertos individuales. Sus ambiciones son pocas: quiere un mundo tradicional en el que los hombres reciban un trato de justicia, no un mundo nuevo y con visos de perfecci6n. Se convierte en epidémico, más bien que endémico, cuando una sociedad campesina que no conoce otra forma mejor de autodefensa se encuentra en condiciones de tensión y desquiciamiento anormales. El bandolerismo social carece prácticamente de organización o de ideología, y resulta por completo inadaptable a los movimientos sociales modernos. Sus formas más altamente desarrolladas, que lindan con la guerra nacional de guerrillas, se dan poco, y resultan, por sí solas, ineficaces.”

Más adelante (1968: 123) vuelve a citar a Pitt-Rivers al afirmar:

“Puede ser cierto, según observa Pitt-Rivers, que desde la guerra civil el anarquismo andaluz haya dejado de desempeñar papel activo alguno, siendo la poca actividad ilegal existente la que llevan a cabo los comunistas, anteriormente faltos de importancia22. De ser así, no podemos extrañarnos, ya que un movimiento campesino de índole anarquista no puede resistir de modo organizado el tipo de represión realmente eficaz y de control permanente que los gobiernos españoles anteriores a Franco nunca se preocuparon de llevar a cabo, prefiriendo que los brotes ocasionales nacieran y murieran aislados.

[…]

Nota 22. Op. cit., 223. Esto puede deberse en parte al hecho de que los núcleos de resistencia armada en la sierra, detrás de Gibraltar, que quedaron desde la guerra civil o renacieron en 1944-1946, parecen haberse apoyado en parte en un abastecimiento organizado de armas, pertrechos y hombres, para lo que los comunistas pudieron ser tan eficaces como ineptos los anarquistas.”

Las palabras a las que se refiere Hobsbawm son estas:

“Se dice que desde la guerra, en Andalucía, la oposición política clandestina ha sido totalmente comunista, y esto a pesar del hecho de que el comunismo aquí no tuvo importancia antes. Visto en la dimensión del tiempo, el movimiento anarquista en los pueblos de la sierra aparece entonces como un episodio en las relaciones del pueblo con el Estado, en el conflicto entre los valores de la comunidad los del poder central y sus aliados” (1989: 236).

Juan Martínez Alier, en su obra La estabilidad del latifundismo Análisis de la interdependencia entre relaciones de producción y conciencia social en la agricultura latifundista de la Campiña de Córdoba (Ruedo Ibérico, 1968) se refiere en varias ocasiones a la obra de Pitt-Rivers. Aquí veremos algunas de esas referencias, aquellas en las que no se produce una crítica frontal a las opiniones del antropólogo inglés sino que se manifiestan coincidencias o desacuerdos parciales, dejando para el epígrafe próximo las críticas propiamente dichas.

Martínez Alier (1968: 132) afirma:

“La actitud ambivalente de los obreros hacia aquellos de entre ellos que “tienen ideas”; que Pitt-Rivers observó1, existe sin duda. Se está a favor de las «ideas» pero horroriza un poco el ver cómo quien las predica está indudablemente, según una larga experiencia, andando inevitablemente a su ruina y también probablemente arrastrando consigo a los que haya podido convencer de que se conviertan en predicadores»

[…]

Nota 1. J. Pitt-Rivers, The People of the Sierra, University of Chicago Press, edición de 1963, p. 222. Dice: ‘The attitude towards them [los que tuvieron ideas antes de la guerra] appears to have been ambivalent from the accounts from those who are prepared to discuss them’. El lo atribuye a que los anarquistas no compartían muchos valores del ‘pueblo’, de la ‘comunidad’. Mi interpretación es distinta. Pero en que existe ambivalencia, estamos de acuerdo.”

Para Martínez Alier los obreros comparten las ideas políticas pero no se atreven, por prudencia, a secundarlas. Desde nuestro punto de vista la opinión de ambos autores no es contradictoria. Sobre determinados puntos el conjunto de los trabajadores pueden estar de acuerdo, pero sólo los más combativos se atreven a alzar la voz. Sin embargo hay aspectos que defendían los anarquistas convencidos que eran más difícilmente asimilables por el conjunto de la población, como el rechazo al alcohol, al tabaco, la igualdad de los sexos, por no hablar del vegetarianismo, o el nudismo.

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El valor de la obra

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En este epígrafe recogemos algunos de los comentarios favorables más significativos que se han hecho a la obra, destacando su importancia y ensalzando determinados valores de la misma.

El ya mencionado Henk Driessen (1989: 229-233) creemos que ha sintetizado bien algunos de dichos valores. En este sentido, afirma: “A pesar de toda la crítica, en gran parte justificada, ante The People of the Sierra, el libro continúa siendo una monografía clásica y un monumento de la etnografía andaluza El libro es en varios aspectos ejemplar”.

Esta ejemplaridad se debe, según Driessen, a los siguientes aspectos:

  • “es un primoroso ejemplo de proyecto estructural-funcionalista para un estudio rural…”

  • “sigue conservando su valor como documento ejemplar de la historiografía etnográfica”

  • “contiene cierta incitación a una aproximación más dinámica […] da muestras de cierta noción histórica, por esquemática y marginal que sea”

  • “figura la noción de que la estructura social de una comunidad local no se puede concebir fuera del contexto regional y nacional”

  • “hizo funciones de catalizador para investigaciones posteriores en Europa y en el territorio mediterráneo. Los temas centrales del libro – las relaciones entre la comunidad local y el estado, el patronazgo, honor y vergüenza – ocuparon un puesto prominente en la etnografía naciente de Europa y el territorio mediterráneo.”

Sobre este último aspecto, es decir, la inauguración de una serie de temas ausentes hasta entonces en la antropología, abunda William A. Douglass, al que también nos hemos referido más arriba:

“Porque se puede decir que creó el interés antropológico en aspectos tales como honra-vergüenza y clientelismo, dos temas que todavía dominan la antropología no sólo andaluza, o española, sino mediterránea. Son a la vez temas que han adquirido bastante importancia en estudios latinoamericanos y, en el caso del clientelismo, la antropología mundial no-marxista” (1989: 236).

Para Douglass, “la importancia transcendental del hecho no era aportar su enfoque a estudios andaluces sino aportar Andalucía, y, por extensión, Europa, al mundo de la antropología social de los años cincuenta y sesenta.[…] Así que The people of the Sierra era un caso paradigmático y, como tal, es el estudio antropológico clásico para Europa, de la misma manera que The Nuer de E.E. Evans-Pritchard lo es para África” (1989: 237).

Como puede verse, existe prácticamente unanimidad en considerar a The people of the Sierra como una obra clásica. Otro autor que comparte esta consideración es Juan Manuel Suárez Japón, autor de El hábitar rural en la Sierra de Cádiz. Un ensayo de Geografia del Poblamiento (1982).

Otro aspecto de la monografía que se ha destacado es su capacidad para penetrar en la psicología de los actores, y sus motivaciones, de captar la realidad social en profundidad:

“Esta monografía es un inteligente discurso sobre la estructura y la vida social de un pueblo. Tras su lectura, uno parece haber adquirido tal conocimiento sobre qué es lo que ocurre en un pueblo que produce, por un lado, satisfacción y por otro, inquietud. Es como sí se hubiera podido contemplar los acontecimientos por dentro, conociendo las motivaciones que impulsan a la gente. Es como si se hubiera accedido al conocimiento de las claves que permiten entender el comportamiento de las personas. La vida social en la Grazalema de finales de los años cuarenta era así” (Honorio Velasco. “Introducción” a Un pueblo de la Sierra: Grazalema, 1994, p. 18).

El carácter pionero e innovador de la misma ha sido probablemente el aspecto más destacado por lo diversos autores.

  1. E. Evans-Pritchard (1994: 23), en el prólogo a la obra, la califica de “fascinante”, y destaca de ella su claridad expositiva, el mérito de ha haber llevado a cabo la investigación “en circunstancias muy difíciles” y, especialmente, su carácter innovador (1994: 22):

“El doctor Pitt- Rivers se propuso mostrar que los métodos y conceptos que con tanto éxito han sido empleados en estudios de sociedades primitivas, pueden igualmente aplicarse al estudio de la vida social de nuestra propia civilización. Esta decisión exigía no sólo iniciativa, sino también coraje, puesto que en otro tiempo tales estudios se consideraban reservados para historiadores y sociólogos y la propuesta por parte de los antropólogos de que ellos también tienen alguna contribución que hacer, ha sido contemplada con cierto escepticismo. Este libro supone un avance en cuanto que desarma a la crítica y gana aceptación para nuestra propuesta de que los estudios antropológicos pueden ser realizados en cualquier sociedad, porque es obra de un universitario capacitado y está presentado sin la innecesaria y pretenciosa jerga que a veces ha echado a perder estudios de este tipo.”

Ginés Serrán Pagán, uno de sus más conspicuos detractores, reconoce que la obra “representa el primer estudio de antropología social en España” (1984:19) y recientemente afirmó que el libro “es pionero en lo que respecta a los trabajos de antropología social realizados en España, y por ello es indiscutible su aportación” (2002: 129).

Pedro Romero de Solís (2002: 14) ha destacado el carácter pionero y la repercusión posterior de The People of the Sierra. En la siguiente cita, ilustra, con fina ironía, su influencia en la primera obra de Isidoro Moreno Navarro (1972) que, como ha quedado dicho, fue uno de sus críticos, la cual habría sido impensable sin el trabajo precursor de Pitt-Rivers:

“sistematizó un nuevo modelo de observación antropológica que sirvió para analizar numerosas comunidades del Mediterráneo. Sin ir más lejos, y por poner un ejemplo, inspiró el diseño global de la tesis doctoral del Prof. Isidoro Moreno, uno de los más destacados impulsores de los estudios de Antropología en la Universidad de Sevilla, al enfocarla como un ‘análisis de comunidad’ según lo habían planteado Robert Redfield en los EE.UU. y Pitt-Rivers en España, aunque con una concepción de la sociedad diferente y realizada, eso sí, veinte años más tarde. Así pues, la tesis doctoral del Dr. Moreno quizás sea el mejor, aunque involuntario, homenaje que hayamos hecho, entre nosotros, a la obra anticipatoria y genial de Pitt-Rivers. ¿Se figuran los lectores, si Pitt-Rivers no hubiera transcendido la metodología de los pueblos primitivos actualizándola para los pueblos tradicionales del Mediterráneo y ya se hubieran realizado estudios de comunidades, posteriormente al suyo de Grazalema, en otros países europeos, la inquietud de nuestras autoridades académicas viendo partir, en «misión científica», al joven y entusiasta antropólogo sevillano con la intención de estudiar a los «salvajes» del vecino Aljarafe?”

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La polémica sobre su obra

Introducción

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En este apartado recogemos una serie de citas de autores que han criticado o defendido The people of the Sierra, así como textos del propio Pitt-Rivers en los que responde a dichas críticas.

La cronología de las críticas efectuadas a The People of the Sierra comienza , hasta donde hemos alcanzado a conocer, catorce años más tarde de su primera edición. En 1968 ven la luz las obras de La estabilidad del latifundismo, de Martínez Alier, y Primitive rebels, de Hobsbawm. Hobsbawm le critica el no haber concedido la suficiente importancia al anarquismo en Grazalema, teniendo en cuenta su importante papel en el movimiento anarquista andaluz, más significativo que el de otros pueblos mayores e incluso algunas ciudades.

Las objeciones de Martínez Alier son más consistentes y abundantes. Desde su punto de vista Pitt-Rivers acentúa el aislamiento de los pueblos andaluces y sugiere como más apropiado un ámbito de estudio comarcal. Lo acusa de cierto determinismo ecológico en relación a su explicación de las bases del latifundismo. Cuestiona la homogeneidad de los habitantes del pueblo, por ejemplo en los dieta alimenticia. Por último, argumenta contra la importancia que concede Pitt-Rivers a las relaciones de patronazgo, relativizando su alcance y ofreciendo una visión mucho más conflictiva entre patronos y trabajadores.

En 1974 Caro Baroja, en el prólogo al libro de Enrique Luque Baena Estudio antropológico social de un pueblo del Sur, parece que critica a Pitt-Rivers, aunque no lo mencionar expresamente. En un párrafo que se ha citado hasta la saciedad Caro Baroja relata la anécdota de un antropólogo inglés que se mostró muy sorprendido cuando le sugirió que se documentara sobre las rebeliones de los moriscos antes de estudiar un pueblo serrano andaluz, en cierto modo ridiculizándolo.

En 1977 se publica el libro de Davis People of the Mediterránea. Los principales inconvenientes que pone Davis a al obra de Pitt-Rivers son su falta de datos estadísticos fiables y el escaso tratamiento a la historia del pueblo.

Ese mismo año aparece el artículo de Ginés Serrán Pagán “El ritual del toro en España. Algunos errores de análisis y método”, en la Revista de Estudios Sociales. Serrán Pagán ha sido, sin duda, el detractor más sistemático de la obra de Pitt-Rivers sobre Grazalema. En su artículo (1977: 96), tras destacar que se trata la obra antropológica más conocida sobre España , afirma que “la importancia del libro, aparte de ser el pionero, no se debe más que a la ignorancia que se tiene, fuera de España, de la realidad cultural y social de Andalucía”. En dicho artículo nos recomienda que consultemos su libro Antropología Social en Andalucia: Análisis crítico de “Los hombres de la Sierra”, y nos anuncia que será publicado próximamente. También nos da cuenta (1977: 97) de otro estudio que tiene en preparación titulado El toro de Grazalema, que realiza en colaboración con el artista catalán Antonio Muntadas y un equipo dirigido por é1. Desde dos años antes estaría preparando un documental sobre el Toro de Grazalema.

Curiosamente, en el artículo publicado dos años más tarde, “El toro de la Virgen y la industria textil de Grazalema. Transformación económica y cambios en el mundo simbólico de un pueblo andaluz” (1979) no menciona ni cita a Pitt-Rivers en ningún momento. Circunstancia que fue señalada por el propio Pitt-Rivers en una nota a pie de página de la segunda edición de su obra ( 1994: 107). En 1980 “La fábula de Alcalá y la realidad histórica en Grazalema. Replanteamiento del primer estudio de antropología social en España”, en Revista Española de Investigaciones Sociológicas es el primer artículo dedicado íntegramente a la crítica de The People of the Sierra.

En 1981 publicó Pamplona-Grazalema. De la plaza pública a la plaza de toros. En él tampoco se presta atención a Pitt-Rivers salvo en una nota al final del mismo (1981: 69) en la que nos remite al artículo anterior. En 1984 publica Cultura e historia de Grazalema. Replanteamiento de la Antropología en un pueblo andaluz. Este libro, si bien no aporta novedades interesantes con respecto a los artículos anteriores, tiene la ventaja de recogerlos todos en la misma obra. Finalmente, en su última publicación El toro de Grazalema. La fiesta de toros más antigua de España, las críticas a Pitt-Rivers se atemperan y se reducen a una remisión a las referencias bibliográficas suyas y de otros autores.

La principal crítica de Serrán Pagán a Pitt-Rivers es el haber hecho uso del “presente histórico” ignorando la historia del pueblo. Para apoyar este idea se hace eco de las palabras de Caro Baroja en la introducción a la monografía de Enrique Luque Baena, las cuales se han convertido en tópico para la crítica de Pitt-Rivers. Desde nuestro punto de vista sin embargo, el estudio de las rebeliones moriscas, aparte de su interés histórico, no hubiera aportado demasiado a un estudio con el de Pitt-Rivers. Del mismo modo pensamos que el hecho de que Enrique Luque Baena sí las tuviera en cuenta tampoco supuso una contribución relevante a su obra más allá de constituir un complemento a la misma.

Por otra parte, consideramos que el hecho de que Pitt-Rivers no se propusiera como principal objetivo estudiar la historia del pueblo no invalida su análisis. Queremos destacar también que Serrán Pagán, con todo su interés por la Historia, no lo aborda en absoluto en toda su complejidad y extensión. Existiendo vacíos en la continuidad histórica de su estudio, pues como él mismo reconoce, sus acercamientos son simples «atajos» en el estudio de la historia del pueblo 1984 (20). Además, su recriminación a Pitt-Rivers por su ahistoricismo resulta muy poco original, limitándose a parafrasear a Davis (1977: 93).

A continuación sintetizamos los reproches de Serrán Pagán a Pitt-Rivers, seguidos de unos breves comentarios por nuestra parte:

  • “Fue al campo con ideas preconcebidas basadas en Simmel y Tonnies que trató de ilustrar mediante un ensayo etnográfico”. Esta, sin embargo, no es la explicación que da Pitt-Rivers, sino que, al no encontrar en los principios teóricos que traía apoyo suficiente para entender la realidad que estudiaba, tuvo que recurrir a otros apoyos teóricos. En principio no tenemos porqué dudar de este explicación.

  •  “Su esquema teórico responde a un modelo ideal y estático”

  •  “Concibe la comunidad como un todo homogéneo”. Serrán Pagán, exagerando y desvirtuando la idea de Pitt-Rivers sobre la unidad e igualdad moral del pueblo (es decir, del rechazo de la desigualdad) afirma que para Pitt-Rivers no habría desigualdades económicas y sociales en el pueblo, cosa que en ningún momento afirmó.

  •  “Da por sentada la elevada importancia del anarquismo en Grazalema sin darse cuenta de que en realidad no fue tan importante, y concibe al anarquismo como causa principal del supuesto conflicto entre Estado y sociedad”. Serrán Pagán, siguiendo la estrategia ya señalada de exagerar y desvirtuar las palabras de Pitt-Rivers para después criticarlas, llega afirmar que Pitt-Rivers pensaba que todos los grazalemeños eran anarquistas. En realidad Pitt-Rivers no ve el anarquismo como causa sino como una manifestación más de ese conflicto entre Estado y Sociedad.

  • “No reparó en el conflicto interno entre barrios o clases”. En realidad sí se dio cuenta sólo que en el momento de realizar su estudio estas diferencias no eran significativas. El que parece exagerar la importancia de la división entre “jopiches” y “jopones” (barrio alto y barrio bajo) es el propio Serrán Pagán.

  • “Los representante del estado son los únicos o principales agentes del conflicto”. De nuevo Serrán simplifica las palabras de Pitt-Rivers, pues el “grupo dirigente” nos lo consideraba formado sólo por funcionarios sino también por las personas adineradas.

  • “Da una imagen del pueblo aislado y eminentemente rural, donde predominaría la homogeneidad y la solidaridad mecánica (Gemeinschaft), cuando en realidad fue un relativamente importante centro urbano e industrial”. Pitt-Rivers no desconocía estos hechos pero la realidad que el estudió no se parecía ya en nada a ese auge de la industria lanera.

  • “Exagera la importancia de figuras estereotipadas como bandoleros, gitanas sabias que no son significativas en el pueblo”. Desde nuestro punto de vista los analiza precisamente porque, en tanto que figuras estereotipadas, forman parte del universo ideológico y cultural. del pueblo.

  • “No habla del papel de la iglesia”. Pitt-Rivers dejó el tema de la religión y el del anarquismo para un volumen posterior. Sería interesante comprobar sin en los archivos de Pitt-Rivers existe material inédito sobre estos temas.

  • “No prestó atención al Toro de Cuerda”. No es cierto que no lo tratara, sólo que ocupa un lugar secundario en el contexto de la obra.

Se muestra muy dolido porque Pitt-Rivers tachara a los andaluces de “embusteros” en la introducción a su obra (1994: 32), sin darse cuenta de que más que insulto se trata de un elogio y, en cualquier caso, no deja de ser una nota humorística. Esta acusación será recogida con mayor indignación por otro antropólogo español, Isidoro Moreno Navarro, que da muestras idéntica falta de sentido del humor (1984: 98).

Las críticas de Isidoro Moreno Navarro se producen 1984 (“La antropología cultural en Andalucía: estado actual y perspectiva de futuro”, Antropología cultural de Andalucía). En este texto Moreno Navarro hace una ferviente defensa de los orígenes autóctonos de la antropología andaluza y denuncia “doble colonización” a que ha sido sometida, tanto como terreno de estudio como la importación de modelos teóricos extraños. Afirma taxativamente que la visión de Pitt-Rivers, al que se refiere despectivamente como “el aristócrata antropólogo británico” (1984: 99) de es falsa (1984: 97). Por lo demás, repite las críticas de Serrán Pagán: se trata de una ilustración de las ideas de Simmel, la homogeneidad e igualdad (que entiende en términos socio-económicos a pesar de haber apoyado el mismo la idea de Pitt-Rivers en otro momento (1972: 167), como el mismo Pitt-Rivers advierte (1994: 251) – son falsas, los conflictos internos se reducen al conflicto comunidad-Estado.

Por último, las objeciones de Oriol Prunés (2000) puede resumirse de este modo:

“Si Pitt-Rivers pretendía estudiar una comunidad europea ¿por qué escogió Andalucía y no una comunidad inglesa?. Ello denota un prejuicio sobre Andalucía como un territorio exótico y semi-primitivo”. En defensa de Pitt-Rivers podemos decir, además de que encontró serias resistencias para estudiar en Francia, el hecho de que el centro de su estudio es la relación entre Estado y comunidad, y no los restos culturales primitivos. Precisamente la presencia de un Estado es lo que diferencia una sociedad primitiva de otra no primitiva.

“Visión aislacionista”, Prunés critica la supuesta visión aislacionista y, por tanto primitivista, que da Pitt-Rivers del pueblo. Para Prunés, Pitt Rivers no se percata de las relaciones económicas que existen entre los pueblos, por ejemplo, en los mercados de ganado. Se enoja cuando Pitt-Rivers afirma que no existen formas de cooperación económica supra-municipales, y afirma que eran imposibles bajo la dictadura franquista. Con respecto a esto tenemos que decir que, todavía en 2003 el Plan de Desarrollo de La Sierra de Cádiz, afirma que existe este mismo problema de baja cooperación empresarial comarcal y que no existen fiestas que favorezcan una identidad comarcal. Por otra parte no es cierto que Pitt-Rivers no prestara atención a las relaciones socioeconómicas intermunicipales. Dentro de esta crítica al «aislacionismo» o «independentismo» de los pueblos andaluces, Prunés considera los movimientos federalista y cantonalista del siglo xix español como un subproducto, resultado del fracaso del estado central. Nuestra opinión es bien distinta. Consideramos que hay una corriente de pensamiento y de luchas políticas de los pueblos por su autonomía política del que Grazalema puede ser un buen ejemplo y del que el municipalismo libertario sería una de sus radicales y expresiones.

Prunés tiene una fe ciega en las informaciones históricas vertidas por Serrán Pagán, considerando sus datos “incontrovertibles y objetivos” (2000: 6). Se nos permitirá que suavicemos este exceso de confianza con dos pequeños apuntes. Obsérvese, por ejemplo, la imprecisión y los saltos que ha dado en el tiempo el origen del Toro de Cuerda. Unas veces se celebra “desde hace siglos” (1977: 96) y otras se remonta a «más de dos mil quinientos años» . Así , afirma que “En Grazalema son los monjes Carmelitas Descalzos los que cristianizan la fiesta del toro a comienzos del siglo xviii” (1979: 122), y en nota a pie nos recomienda: “Consúltense las respuestas al interrogatorio llevado a cabo por el marqués de Campo Verde durante los anos 1752-1754, que se conserva actualmente en el Archivo de Simancas”. De esa documentación, que por cierto utilizó Pitt-Rivers para su estudio (1994: 82) no se desprende ninguna cristianización del Toro de Cuerdo, sino que ya entonces estaban implantados en Grazalema los frailes carmelitas descalzos. Por otra parte, en lo que respecta, a la relativización de la importancia del movimiento anarquista en Grazalema, la reciente obra del historiador José Luis Gutiérrez Molina,. (2005) dedicada al grazalemeño, José Sánchez Rosa, considerado una de las personalidades más importantes del anarquismo andaluz, muestra a las claras la importancia de Grazalema como germen del movimiento anarquista

Considera insatisfactoria la solución de Pitt-Rivers de excluir al grupo dirigente del conjunto del pueblo. Con esta exclusión Pitt-Rivers eliminaría de un plumazo el conflicto en el seno del propio pueblo. Consideramos que ésta es una crítica interesante, lo que no quiere decir que la compartamos. Para Pitt-Rivers el grupo dirigente es el que detenta el poder el pueblo y, por tanto, está separado del mismo, está situado por encima de él. No creemos que esta visión sirva para negar el conflicto sino para hacerlo irreductible.

No entiende que Pitt-Rivers no vea que hay clases sociales en la sociedad grazalemeña e interpreta esta resistencia en el sentido de que vuelve a asociarse Andalucía a mundo primitivo y no europeo. En realidad Pitt-Rivers plantea la cuestión preguntándose no “¿Qué clases sociales hay en esta sociedad?” sino “¿qué distinciones sociales son reconocidas en esta sociedad?” y “¿en qué situaciones se hacen evidentes?” (1994: 68).

No advierte la importancia que tuvo la industria lanera. En realidad fue consciente de ella, sólo que no la consideró relevante para el estudio del pueblo en ese momento.

No caracteriza al Estado como dictatorial, siempre habla de él simplemente como Estado centralizado. Creemos que en este punto Prunós tiene razón. Pitt-Rivers debiera haber descrito, aunque fuera en un momento posterior como en el epílogo de 1988, ya superada la cuestión de las posibles consecuencias para su informantes, que aspectos del régimen dictatorial afectaban a la población. No obstante lo anterior creemos que el hecho de que su análisis se dirija al Estado en General, aumenta la validez de sus conclusiones teóricas. Es decir que el conflicto entre la comunidad y Estado perdura independientemente del tipo de Estado concreto.

“Exageró la importancia del anarquismo en Grazalema”. En este punto, como en otros, se hace eco de la opinión de Serrán Pagán. La exageración del anarquismo la interpreta Prunés como una manifestación más de la imagen primitivista que quería dar Pitt-Rivers del pueblo. En realidad Pitt-Rivers no compartía esta idea de asociar anarquismo como primitivismo.

Critica que Pitt-Rivers llame “bandoleros” a los maquis. Este es el aspecto que le produce mayor enojo, puse le resulta rocambolesco que los mismos resistentes antifascistas sean maquis en Francia y «bandoleros». Pitt-Rivers también afirma en su obra (1994: 198) que a las personas que formaban la guerrilla antifranquista : “Se les llamaba los rojos los de la sierra y fueron activos en la zona de Grazalema hasta 1951”. El hecho que los llama bandoleros obedece a que incluso la gente del pueblo los llamaba de este modo cuando secuestraban a algún ganadero, como ocurrió con Fracisco Jarillo 1948, el cual fue secuestrado por “El Bernabé” y por “Los Morenos de Cortes”, y hubo que pagar por su rescate la considerable cantidad de 200.000 pesetas. Todavía en el año 2005, visitando el Huerto Fermín, residencia del Pitt-Rivers en la Ribera del Gaidovar, en compañía de la Dr. Antoinette Moliné y del Dr. Pedro Romero de Solís pudimos oír a un vecino (José “El Choro”, que conoció a Pitt-Rivers, y cuyo padre, “El Choro” fue amigo e informante habitual de “El Inglés”, apodo con que se conocía a Pitt-Rivers en Grazalema) referirse a ellos como bandoleros.

Pitt-Rivers ha tenido oportunidad de defenderse de algunas de estas críticas en algunos momentos. En particular en el epílogo a la segunda edición española fechado en 1988. En él, realiza dedica varias páginas de desbaratar las críticas proferidas por John Davias contra él, relativas a la falta de datos estadísticos. También justifica su visión igualitaria del pueblo.

También hay que tener en cuenta los comentarios efectuados en el prefacio a la segunda edición de la obra, fechado en 1971, en los que se defiende de algunas interpretaciones de su obra que justifica por la discreción que había querido mantener. Hace un comentario a las apreciaciones de Hobsbawn sobre los anarquistas andaluces, en la que se muestra disconforme con la visión de dicho autor de considerarlos “rebeldes primitivos”. También realiza varios comentarios que después sería usados profusamente en su contra como el llamar “embusteros” a los andaluces o decir que “es posible que haya alguien que no vea en este libro otra cosa que una ilustración a través de un ejemplo etnográfico del gran ensayo sobre el secreto y la mentira de Simmel”.

En la entrevista que le fue realizada por Joan Prat Caros (1989), vuelve Pitt-Rivers a defenderse de las críticas hacia su visión igualitarista del pueblo, aduciendo que se refiere no a la realidad económica sino a la ideológica. Defiende asimismo su tesis de la importancia del patronazgo como forma de «parentesco espiritual» y justifica la no profundización en el movimiento anarquista por la difícil situación política.

Honorio Velasco, en la introducción nos pone sobre aviso sobre algunas de las críticas que se le han formulado a la obra: excesiva importancia dada a figuras como bandoleros gitanos y sabias, escaso tratamiento de la dimensión religiosa y uso del presente histórico, acusación ésta última con la que se muetra disconforme. También nos ofrece las referencias bibliográficas de las principales críticas a la obra.

Juan Frigolé (1989) nos informa de que las críticas más frecuentes hechas a la obra son el ahistoricismo y la falta de una perspectiva de clase social, y realiza una defensa de Pitt-Rivers con respecto a estas críticas. Con respecto al segundo aspecto, se apoya en E.P. Thompson para defender un concepto de clase social basado en aspectos cultural es y en los valores.

Driessen (1989) valora la crítica de Martínez Alier a Pitt-Rivers como correctora y ampliadora de la visión establecida en The People of the Sierra y se identifica con ella. Reconoce, no obstante, que en el momento en que Martínez Alier estudia Andalucía, las cosas han cambiado mucho con respecto a la Andalucía que vivió Pitt-Rivers: oposición política, éxodo rural, turismo masivo. Le reprocha, finalmente, el incumplimiento de la promesa de publicar información sobre el anarquismo en Grazalema.

Podemos sintetizar la visión del geógrafo Suárez Japón (1982) sobre la obra de Pitt-Rivers del siguiente modo: considera que Pitt-Rivers no presta la suficiente atención al medio físico (apreciación que nosotros matizaríamos). Se muestra de acuerdo con Pitt-Rivers en que se trata de un espacio fuertemente aislado. Esta consideración seviría para rebatir la opinión de varios autores que sostienen que Pitt-Rivers exageró el aislamiento del pueblo. Se hace eco de la opinión de Serrán-Pagán de que no presto suficiente atención a la historia del pueblo, aunque opina que Pitt-Rivers no desconocía ninguno de los hechos sobre los que luego profundizó Serrán-Pagán, sino que no les dio importancia en su estudio. Pitt-Rivers no presto la suficiente atención al hecho emigratorio, aunque reconoce, citando The People of the Sierra que en el momento de hacer el trabajo de campo estaban prohibidas. Pitt-Rivers no prestó la suficiente atención a la realidad urbana. No destacó la existencia de viviendas con tipologías más ricas que el resto, que no se dan en otros pueblos de la serranía, gracias a la pujante industria textil

Citas

Pitt-Rivers (1994)

las condiciones de ese período en España, las cuales me forzaron a adoptar una extrema discreción que a veces ha sido malinterpretada, porque al contemplar el libro desde la perspectiva de hoy, encuentro que tiene cierto interés situarlo en su contexto dentro de la disciplina.  […] Me importaba mucho entonces evitar a los miembros de la comunidad local reproches de todo tipo por parte de las autoridades.

Pitt-Rivers (1994: 28)

Tan pronto estuvo el libro en la calle, recibí un airado telegrama de mi amigo John Marks, entonces corresponsal del Times en Madrid, que decía: “Conozco cada pueblo de Andalucía, pero… ¿dónde demonios está Alcalá de la Sierra?”

Pitt-Rivers (1994: 29)

Un efecto posterior de mi preocupación por ser discreto, y el único que lamento, fue que no di a conocer las tablas en las cuales basaba mis conclusiones sobre la economía y la

estructura de la familia. Dado que tal información no era pública en esa época, habría sido evidente que sólo podría haberla obtenido de documentos que no estaba autorizado a consultar.

Pitt-Rivers (1994: 31)

Es posible que haya alguien que no vea en este libro otra cosa que una ilustración a través de un ejemplo etnográfico del gran ensayo sobre el secreto y la mentira de Simmel. No podría haber elegido mejor terreno para demostrarlo, porque los andaluces son los más consumados embusteros que yo nunca haya encontrado. Y uso la palabra consumados con toda intención, porque se requiere entrenamiento e inteligencia para distinguir con presteza cuándo la verdad es debida y cuándo ha de ser ocultada, y porque adquirir un control consciente sobre la expresión facial es una habilidad que

se pone en práctica desde la infancia

Pitt-Rivers (1994: 32)

Parece bastante inadecuado tachar a los rebeldes andaluces de “primitivos” como Eric Hobsbawm ha hecho (Primitive Rebels, London, 1859, tradución castellana: Rebeldes primitivos, Ariel, Barcelona, 1968), a menos que uno adopte un punto de vista similar al de los antropólogos victorianos que llamaron primitivos a todos los pueblos que no compartían sus ideas y asumieron que se convertirían en “avanzados” si líegaran a hacerlo así. Hobsbawn se refería a sus concepciones políticas que creía evolucionarían inevitablemente hasta hacerse similares a las suyas. De hecho, no mostraron ninguna señal de hacerlo y el reciente resurgimiento de ideas anarquistas entre estudiantes rebeldes de otro lugar no valida en nada tal esquema evolutivo.

Pitt-Rivers (1994: 33)

Puesto que los datos que aparecen en este libro han sido tema de comentario por parte de mis colegas, tal vez se me excuse que trate de explicar cuáles eran y cómo fueron recogidos.

Pitt-Rivers (1994: 243)

John Davis, en su libro People of the Mediterranean, se detiene apuntando que los datos son weak [flojos] (p. 87) y para evitar la posibilidad de que el inadvertido lector pueda llegar a la conclusión opuesta, lo repite, extremely poor [extremadamente pobres] (p. 88), habla de que está singularmente carente del tipo de datos que permitirían un análisis de los materiales que le han servido de base (p. .94), very little information [muy escasa información] (p.143). Esto plantea la cuestión de qué datos piensa Davis que son buenos y parece que los datos, para ser buenos según su criterio, deben estar expresados a partir de una fuente oficial, como el catastro, sin consideración ninguna de la relación que guarden con la realidad.

Pitt-Rivers (1994: 247)

La razón de que tenga esta fe ciega en la información estadística parece estar en que él cree que sólo ella es científica.

Pitt-Rivers (1994: 248)

Parece no haber leído ninguna otra cosa sobre este país, salvo algunas obras de antropología social publicadas sólo en inglés.

Pitt-Rivers (1994: 248)

Davis da la razón a las acusaciones que Isidoro Moreno ha formulado sobre la ignorancia de los antropólogos anglosajones que escriben sobre España.

Pitt-Rivers (1994: 248)

Se apresura a criticar a los antropólogos mediterráneos en general por no haber considerado la relación entre la comunidad estudiada y el Estado, cosa que, como el lector recordará, es el tema de este libro

Pitt-Rivers (1994: 249)

Cree que los antropólogos del Mediterráneo han desdeñado hacer comparaciones y éstas, para ser científicas, deberían ser “comparaciones controladas” por medio de la «medida de la variación concomitante».

Pitt-Rivers (1994: 249)

Ese coeficiente de desigualdad es absolutamente inútil, porque no se hace ningún esfuerzo por explicar en qué aspectos, que no sean el número de reses de ganado, en un

caso, o de hectáreas, en el otro, los grazalemeños y los sarakatsani son más o menos Iguales, ni en relación a quién

Pitt-Rivers (1994: 249)

En pocas palabras, por la severidad de sus dictámenes, por la incongruencia de sus métodos, por sus innumerables errores en hechos y en interpretaciones y por sus propias

contradicciones, Davis recuerda a un insigne personaje del folklore español: el maestro Ciruela.

Pitt-Rivers (1994: 250)

Con relación al uso de la información estadística, permítaseme decir que soy el primero en pedir datos cuantitativos de los fundamentos materiales de la sociedad estudiada, a condición de que las tablas correspondan a la realidad y no sean simplemente una exhibición de pseudociencia, pero de todos modos es algo lleno de peligros.

Pitt-Rivers (1994: 250)

El igualitarismo del pueblo andaluz merece otro comentario mas. Muchos escritores extranjeros lo han destacado al comparar lo que ocurre en España con las mores de sus

propios países. Gerald Brenan da una explicación de las fuentes en las que basa esta apreciación y varios antropólogos han hecho más recientemente aportaciones similares

Pitt-Rivers (1994: 251)

El igualitarismo español proviene de dos fuentes: una religiosa, la igualdad espiritual de todos los hombres a los ojos de Dios, un principio que frecuentemente se ha usado para evadirse de la desigualdad material y a veces para excusaría. La otra es una cierta forma de orgullo personal y de miedo a la humillación que ha sido definida perspicazmente por Isidoro Moreno como “el rechazo simbólico de la inferioridad”.

Pitt-Rivers (1994: 251)

Davis tiene razón cuando detecta mi “dedicación a explicar los embrollos conceptuales de nociones ambiguas” (p. 93), pero uncido al yugo de su reduccionismo material es incapaz de comprender el argumento que denuncia, ni de reconocer, en cambio, que las ambigüedades y paradojas salen aquí de los propios datos, y de los que tal vez sean

el más importante tipo de datos: los que proceden de la observación detallada de la interacción social y las formas del pensar humano.

Velasco Maillo (1994)

Algunos autores han discutido más tarde la excesiva importancia que Pitt-Rivers ha concedido en esta obra a bandoleros inexistentes, gitanos residuales y sabias superfluas, y la supuesta negligencia en proponer generalizaciones sobre Andalucía, cuando difícilmente Grazalema podía representarla suficientemente, o en haber exagerado la homogeneidad y el igualitarismo .

Velasco Maillo (1994: 17)

Tal vez el lector eche en falta un capítulo dedicado a la religión, pues efectivamente, el contenido que el autor da a “lo sobrenatural” es sorprendentemente reducido. Aunque

no lo es tanto desde la tensión entre comunidad local y Estado, en realidad desde la tensión entre religiosidad local e Iglesia católica. Pero tenemos la promesa de un libro sobre ello.

[…]

Desmesuras o desdenes en la importancia que puedan tener determinados temas han de entenderse desde la elección de la trama central que el autor adoptó para describir el

conjunto de las relaciones sociales en Grazalema.

[…]

A veces se ha acusado a los antropólogos de hacer etnografía en “presente etnográfico”, o lo que es lo mismo de cierta ceguera ante el transcurrir de lá historia – lo que en este caso no es cierto.

Velasco Maillo (1994: 18)

Sin embargo hay algunas adiciones. Todas ellas en forma de notas nuevas a pie de página, o de añadidos a notas, simplemente diferenciadas por el signo [ ]. La mayoría de

éstas deben entenderse como un diálogo del autor con sus principales críticos o comentaristas. (N. del T.)]

Serrán Pagán (1984)

La falta de interés de Pitt-Rivers por estudiar la historia de Grazuflema se refleja bastante bien en la anécdota que cuenta Caro Baroja, refiriéndose al autor, cuando llegó éste a España: “En otra ocasión, hablando con algún joven que venía lleno de sabiduría acerca de los Nuer o los Azande (tribus del Sudán) y que iba a instalarse en Andalucía, en la Sierra, le insinuaba yo que convenía que echara una ojeada al libro de Mármol Carvajal sobre la rebelión de los moriscos, y me miraba como a un loco. Confieso que en algún momento comencé a pensar si en realidad lo estaría, e hice examen de conciencia: ¿Tendrían que ver más los Nuer con los andaluces actuales que los moriscos?” (Caro Baroja 1974: 12-13).

Serrán Pagán (1984: 19)

entonces comencé a comprender y a conocer la historia de este pueblo. Aún quedan tramos. Este libro es un atajo en el camino.

Serrán Pagán (1984: 20)

Pitt-Rivers nos dice en dos páginas que el nombre del pueblo es de origen árabe, que las casas mejor conservadas fueron construidas en el siglo xviii, que los franceses entraron en el pueblo, que los grazalemeños fueron anarquistas, y también menciona algunos datos esporádicos que descubrió en los archivos de la Casa de los Tiros, de Granada, del catastro de 1752- 1754, que realizó el Marqués de Campo Verde. Y del 1752 el autor pasa al 1950. En dos páginas se termina la historia de Grazalema. No hay nada del siglo xix, de los hechos que acaecieron durante la decadencia económica que padeció el pueblo ni de sus repercusiones en la organización social. Tampoco se menciona el período que abarca la Dictadura de Primo de Rivera ni la compleja situación política que existió durante la Segunda República.

[…]

Pitt-Rivers no sólo no estudió con seriedad la historia de Grazalema sino que fue a España con ideas premeditadas fijas. Así, con el afán de incorporar en su trabajo todo aquello que encajara bien en su esquema, sobrevalorizó algunos hechos dándoles una importancia social que no tenían para el pueblo. El autor admite que su libro no es más que la aplicación del estudio que hizo sobre el conflicto social el sociólogo alemán George Simmel y que Grazalema la utiliza como “ejemplo etnográfico”: “Era comprensible entonces que el libro que llegó a ser mi biblia mientras estaba haciendo el trabajo de campo fuera la Sociología de George Simmel… En resubmen, .todo el libro puede ser leído como una explicación, a través de un ejemplo etnográfico, del gran ensayo de Simmel sobre el secreto y la mentira. No pude escoger un terreno mejor sobre el cual demostrarlo, ‘, en cuanto que los andaluces son los mayores mentirosos que me he encontrado.” (Pitt Rivers 1971: xiv-xv). Esta última afirmación que hace el autor: “…los andaluces son los mayores mentirosos que me he encontrado” no me parece justa. Esta afirmación puede ofender a los andaluces en general, y sobre todo, a los grazalemeños. No es correcto en un científico hacer públicas opiniones personales, tan generales y superficiales, y menos aún si se refieren a Andalucía, tantas veces en su historia víctima de la explotación y del fraude. Como demuestro en este libro, no es el pueblo andaluz sino el mismo Pitt- Rivers quien inventa la fábula de Alcalá de la Sierra. ¿Por qué nos dice Pitt-Rivers que utiliza la Sociología de Simmel como si fuera su propia biblia? El autor fue a Grazalema a estudiar las relaciones entre la comunidad y la nación, y Simmel ofrecía suficiente material teórico para afrontar el tema. Pero las ideas del sociólogo alemán, al ser aplicadas, iban a ser un arma de doble filo. Por una parte, el enfoque de Simmel era histórico, y no precisamente porque él negara el carácter histórico de la sociedad, a la que consideraba como un proceso continuo, en el que el presente se formaba siempre por la acumulación de hechos pasados, sino porque al seleccionar para el análisis las formas de interacción, definía como esencia de la sociedad lo que es inmutable y ahistórico, congelando así la historia en estructuras inmóviles. Simmel no usó estas formas de interacción, estos principios generales y abstractos, para explicar los fenómenos sociales como etapas de un proceso histórico. Por otra parte. su definición de “grupo diádico”, de elementos opuestos, de naturalezas antagónicas pero que coexisten y producen una unidad en la sociedad (i.e., A y B: comunidad y nación), llevó a Pitt-Rivers a concebir a la sociedad grazalemeña en función de esta dicotomía la cual podría representarse así: Hay dos problemas: Uno, que el autor concibe a la comunidad como si ésta fuera una masa socioeconómica homogénea; otro, que realza el anarquismo como si fuera una causa principal del supuesto conflicto entre la comunidad y la nación, sin haber estudiado el desarrollo o la influencia que tuvo el movimiento ácrata en el pueblo. Pitt-Rivers concibe Grazalema como un todo integral, caracterizado por las relaciones de igualdad entre sus miembros simplemente porque todos ellos han nacido en el mismo lugar. Olvida así las diferencias internas y la complejidad que caracteriza a su organización social, sobre todo como consecuencia de la decadencia económica que sufrió el pueblo a finales del siglo xix. No hay en el libro un estudio del conflicto social interno como resultado de oposiciones entre barrios o clases sociales. En su deseo de aplicar las ideas de Simmel, el interés del autor se centra en estudiar el conflicto entre el grupo diádico, comunidad- nación, llevándole a creer erróneamente que la comunidad es un todo compacto y que los representantes del Estado en el pueblo (el “elemento externo”) son los únicos o principales agentes del conflicto. El conflicto social es concebido, pues, en términos del dualismo rural y urbano y no en función de procesos históricos y políticos mucho más complejos. La actitud de Pitt-Rivers puede ser en parte compieiiible ya que en aquel entonces (décadas del 1940 y 1950) había un gran interés en la Antropología por poner en práctica la teoría sociológica sobre la dicotomía rural-urbano, basada en un principio en los estudios de Ferdinand Tonnies. Tonnies (1887), quien ami parecer fue mal comprendido por algunos científicos, no distinguió nunca de forma radical la comunidad o gemeinschaft de la sociedad o gesellschaft. Lo hizo de forma conceptual y por exigencias analíticas pero no exageró las características de una y otra de la forma que lo hicieron sus seguidores.

Serrán Pagán (1984: 20-22)

En las ideas de Tonnies hay una síntesis, sobre todo en su teoría sobre las entidades sociales, de la escuela racionalista y de las escuelas romántica e histórica. Cuando estudió la gemeinschaft y la caracterizó como una entidad social donde las relaciones entre sus miembros eran de igualdad, nunca absolutizó este argumento ni afirmó tampoco que tan sólo se daba en ella una voluntad “natural” o wesenwille sino que muchas propiedades de la gesellschaft existían también en la comunidad como, por ejemplo, la voluntad “racional” o kurwille. Pero ha sido siempre algo común en muchos científicos sociales copiar mal o exagerar las ideas de los grandes maestros. Tonnies influiría en sociólogos como Durkheim, Simmel, Weber y Maclver. De ellos, fue Durkheim (1893) quien llevó estas ideas aún más lejos al distinguir dos tipos de sociedades: arcaica y avanzada. A la primera, le caracteriza una solidaridad mecánica, y se distingue por la similaridad que existe entre los miembros, y porque hay un gran estado de conciencia colectiva. A la segunda, por el contrario, la determina una solidaridad orgánica, hay diferencias sociales, y poca conciencia colectiva debido a la división del trabajo social que se produce. Este esquema tçórico comenzó a dejar de utilizarse cuando los antropólogos, no hace muchos años, descubrían cómo en sociedades “arcaicas” existían sistemas sociales complejos y cómo estas sociedades más compactas y homogéneas no tenían por qué crear en la “mente” de los miembros similares representaciones colectivas.

Serrán Pagán (1984: 22)

Robert Redfield fue el antropólogo pionero en sacar a la luz esta distinción conceptual, aplicándola en comunidades mejicanas. Inspirado por las formulaciones teóricas de Durkheim, Redfield (1941) estudió la interdependencia que existía entre lo que él llamó “pequeña tradición” (comunidad rural o local) y la “gran tradición” (nacional o intelectualizada). El término “tradición” está íntimamente unido a la noción de cultuía y ésta, para el autor, como para la mayoría de los antropólogos americanos de su época, es ecléctica, totalista, en donde todos los aspectos sociales, materiales, ideales, deben ser tenidos en cuenta. Este todo es más bien una suma de elementos que un sistema integral; los componentes se relacionan pero no todos son necesariamente interdependientes. Este enfoque integral contrasta con el de la antropología social británica que por estos años separa a la cultura de la sociedad, haciendo hincapié en el estudio de la estructura social y en la relaçión de esta con el aspecto ideal de la cultura. Redfield distingue la cultura folk (rural, campesina) de la cultura urbana, la pequeña tradición de la grande, el campo de la ciudad y volvemos a la polaridad cdnceptual, a la comparación de “dos culturas”. La sociedad folk es concebida como aislada y culturalmente homogénea, / con una forma de vida cohesiva, unida, consistente, religiosa, y en donde se da una solidaridad colectiva. La sociedad urbana, por el contrario, se caracteriza por su heterogeneidad, hay contactos con corrientes externas, es individualista, secularizada, compleja. Estas dos “formas de vida” producen un cambio esencial en la ética o moral de los habitantes y Redfield, años más tarde (1953), escribirá sobre esta transformación, distinguiendo el “orden moral” del “orden técnico”. El primero es propio de la sociedad folk y se caracteriza por una especie de convicción natural de lo que es bien o mal; el segundo, es peculiar de la ciudad y aparece como resultado de la materialización del hombre que condicionado por la sociedad se convierte en un instrumento de la misma. Aunque Redfield creó estereotipos que tuvieron un indudable valor en su tiempo, presentó la “pequeña tradición”, la cultura folk, de forma sencilla, general, demasiado elemental. La comunidad no la describió como una creación de desarrollos históricos, políticos y económicos (Wolf, 1955-1957), sino simplemente como una “forma de vida” en donde no existen importantes diferencias en las relaciones sociales. Redfield no distinguió a la comunidad, considerada esta como una entidad física, de la comunidad como un conjunto específico de relaciones (i.e. Leeds, 1973), ni tomó en consideración la diversidad y ambigüedad de la misma, sino más bien la concibió como un grupo homogéneo caracterizado por un cuerpo análogo de conocimientos e ideas convencionales (Mintz, 1973). Los trabajos de Redfield en Tepoztlán y Chan Kon influyeron de forma decisiva en la literatura sobre el campesinado, al menos hasta los años sesenta, y es en el marco de la teoría sociológica de últimos del siglo xix que hemos mencionado, y en la atmósfera que creó él, donde se incuba una buena parte del libro de Pitt-Rivers. En su trabajo sobre Grazalema, Pitt-Rivers repite con frecuencia el carácter homogéneo de la comunidad, la solidaridad de grupo, sus relaciones basadas en una forma de “orden moral”, de “naturalismo”, donde todos se consideran iguales porque han nacido en el mismo espacio o medio cultural. Para el autor, los grazalemeños fueron anarquistas, anticlericales, grandes mentirosos y no había entre ellos diferencias importantes en sus relaciones sociales ni mucho menos distinciones internas de clases sociales.

Serrán Pagán (1984: 22-24)

Algunos antropólogos, influidos posiblemente por su libro, han hecho énfasis en esta supuesta e imaginaria homogeneidad cultural y social de los pueblos españoles (i.e., Price and Price l966a; 1966b, Freeman 1970; Aceves 1971; Douglas 1973; Brandes 1975). Incluso se ha llegado a insinuar que una organización social jerárquica y estratificación son propias de pueblos grandes y no de pequeñas comunidades campesinas (i.e., Freeman 1970 : xv). Otros antropólogos, por el contrario, han destacado la complejidad cultural y social del mundo rural español (i.e., Lisón 1966; Martínez 1971; Moreno 1972; Barret 1972; Aguilera 1972; Rodríguez 1973; Luque 1974; Gilmore 1976; Cátedra 1977; Navarro 1978).

El argumento de Pitt-Rivers sobre la homogeneidad e igualdad social del pueblo es ficticio. La historia de Grazalema no nos muestra, como veremos a continuación, a un pueblo “arcaico” con una “solidaridad mecánica” caracterizado por la similaridad social de sus miembros, ni tampoco una gemeinschaft ni una sociedad folk sino una sociedad heterogénea, un pueblo con una compleja organización social donde es contradictorio hablar de “equidad” en el sentido de “identidad de naturaleza”.

Decía anteriormente que el autor, al llevar ideas premeditadas a Andalucía, al aplicar las ideas de Simmel sin conocer la historia de Grazalema, incurría en dos errores fundamentales: el primero era el de concebir a la comunidad como un todo culturalmente homogéneo, como he expuesto; el segundo, y aún más grave que el primero, es el de basar la causa fundamental del supuesto conflicto entre la comunidad y la nación en la influencia del anarquismo sin haber estudiado el desarrollo o alcance del mismo en Grazalema. Pitt-Rivers nos dice: “En este libro he tratado solamente con la escena andaluza y con ese cisma horizontal que dio nacimiento al anarquismo y puso las condiciones bajo las cuales la estructura social iba subsecuentemente a evolucionar” (1971: xxi-xxii). El anarquismo aparece, pues, como un axioma, un principio claro y evidente que no necesita demostración y que es explicable por una serie de aspectos esenciales de la vida social de Grazalema, como las relaciones de igualdad, las oposiciones del pueblo a la autoridad política y a la Iglesia. Partiendo de aquí, el autor considera el conflicto como la base del sistema social del pueblo:  “Los anarquistas representaban una reacción contra la imposición de influencias nuevas sobre la estructura tradicional del pueblo” (Pitt-Rivers 1971: 221). “Si este libro contribuye en algo a la teoría sociológica es trazando el conflicto entre la comunidad local y el Gobierno central.” (Pitt-Rivers 1971: xxvii).

El conflicto, tal como lo concibe el autor, parece ser inevitable puesto que las leyes del Estado, basadas en la autoridad, se oponen a las leyes naturales de la comunidad basadas en la igualdad. Estas fricciones entre “patrones” y “plebeyos” aparecen como necesarias a la misma estructura de la comunidad, así como a la del país, considerado este como un todo. Son necesarias porque el conflicto aparece como una forma positiva de interacción, una forma de socialización. Estas ideas tienen sus raíces en la teoría de George Simmel sobre el conflicto social. Según el sociólogo alemán, “la aceptación del liderazgo y la subordinación a la autoridad no son las formas únicas de interacción que encaminan a la unidad social. Los conflictos y las oposiciones entre los elementos cumple la misma función. Ellos también contribuyen al proceso total de socialización y deben, por tanto, ser investigados con referencia a esa función… El conflicto, en el mismo, no es más que la resolución de la tensión entre los dos elementos” (Simmel 1966: 112-113).

La función del conflicto es superar el dualismo existente entre el gobierno central y la comunidad y lograr una forma de unidad social. El sistema de patronazgo, la amistad, el secreto y la mentira permiten, según el autor, que las formas sociales conflictivas coexistan y persistan en Grazalema. Estos últimos elementos (patronazgo, etc.) constituyen el tercer componente del grupo “triádico” que nos habla Simmel, es decir, el principio que representa “conciliación y renunciación de la oposición directa”, el agente de estabilidad que contribuye al mantenimiento del orden social.

[…]

Pero este es un esquema de modelos ideales y de formas estáticas, muy lejos de la realidad social de Grazalema.

A pesar de creer que el anarquismo era la clave para interpretar las nuevas ideas y valores y comprender el conflicto entre la comunidad y la nación, el autor no estudió las causas que motivaron dicho movimiento ni su desarrollo en Grazalema ni su relación con la religión:

“Juzgué prematuro publicar mis materiales sobre la religión y el anarquismo en aquel tiempo y decidí reservarlos para un libro posterior el cual aún pienso escribir… El anarquismo, por tanto, como una fe anticlerical, una división en la estructura de la creencia, pertenece a este otro volumen.” (Pitt-Rivers 1971: xiv).

Han pasado veinticinco años y el autor no ha vuelto a Grazalema, no mantiene ningún lazo con el pueblo, ni ha escrito el libro que prometió. Pitt-Rivers usó al pueblo como “ejemplo etnográfico” para aplicar las ideas de Simmel y sobrevalorizó la importancia del movimiento / el autor no hizo más que crear la fábula de Alcalá de la Sierra y alejarse de la realidad histórica y social de Grazalema. Sin historia no podemos conocer cómo se crea el mundo ideológico o cómo se forma la organización social de un pueblo. Desde el presente, no podemos estudiar cómo se engendran los cambios políticos, las transformaciones económicas o el desarrollo de la cultura. No se trata simplemente de trazar las diferencias entre lo que ocurrió y lo que sucede hoy sino de encontrar una correlación, enlazar un dato con otro para poder buscarle sentido a la situaci6n social actual. Tampoco es cuestión de mostrar cómo el pasado está involucrado en el presente sino que la estructura de este último no se nos revela plenamente sin referencia a su desarrollo a lo largo del tiempo.

Serrán Pagán (1984: 24-26)

No existe ninguna evidencia histórica que muestre que en los años sucesivos el número de anarquistas se incrementara en Grazalema. Ni el anarquismo tuvo en estos años la importancia que le concedió Pitt-Rivers, ni Grazalema fue el centro anarquista más importante de 51 J la Serranía de Cádiz. Ubrique, con una población de 4.868 habitantes, tenía en estos años 1.017 anarquistas, y Benaocaz, otro pueblo perteneciente al partido judicial de Grazalema, con una población de 2.433 habitantes, contaba con 203 miembros. En estos pueblos serranos, pertenecientes al distrito de Grazalema, caracterizados por una situación económica y administrativa menos compleja, el anarquismo no se encontró con tantas dificultades.

Serrán Pagán (1984: 51-52)

El 20 de abril de 1936, se quemaron no “una”, como dice Pitt-Rivers (1971: 133), sino todas las iglesias de Grazalema. Se quemaron las cuatro y las dos ermitas. En la quema no participaron todos los republicanos y anarquistas, sino un grupo reducido de personas radicales, empujadas en gran parte por la columna que vino de Montejaque. La quema de conventos e iglesias fue algo casi general en toda España (i.e., Thomas 1963: 36; Ramírez 1969: 270; Carr 1970: 583).

Serrán Pagán (1984: 63)

Pitt-Rivers dedica en su libro varios capítulos, titulados ‘‘Ley y Moralidad’’, a los bandidos y bandoleros que ya no existían, a la única a familia gitana que había, y a las dos ancianas que decían tener ‘‘gracia’’. A las ancianas casi nadie les hacía caso, pero el autor les dedica un 72 capítulo y lo titula ‘‘lo sobrenatural’’, como si Grazalerna fuera la tierra de los Azande, que estudiara Evans-Pritchard, en donde la magia y la brujería ejercían un papel tan importante.

En su libro, la Iglesia no forma parte de la vida social de Grazalema, como si los cinco siglos de su existencia no hubieran dejado ninguna huella en la cultura o en el mundo ideológico de los habitantes.

Davis (1977)

In Pitt-Rivers’s work, dedicated to an explication of the conceptual intricacies of ambiguous notions, these features of honour are not immediately apparent. Indeed, his work is singularly lacking in the kind of data which would permit any analysis of the crude material base of Alcalá.

Davis (1977: 93)

Take, first of all, the work of Pitt-Rivers. His book, People of the Sierra (1961), has a first chapter called “The boundaries of the community” in which the history of Alcalá is sketched: the narne is Arab in origin; the town was once a Berber stronghold; Napoleon’s troops committed sacrilege nearby; the nicest houses are eighteenth century; Alcalá has been in decline for several centuries – the history is over in two pages. Look up Anarchism in the index: do you then, even in this concentrated dose, receive the irnpression that Alcalá was a centre of Andalusian revolution ? That the “class” structure so elegantly described here and elsewhere (1966) had been the object of violent contention for a century before 1938 ? The place of history in Pitt-Rivers’s book is in the occasional revealing footnote (e.g. p. 125) and in the Appendix: “where I have referred to the more or less distant past I have done so haphazardly…I have…resisted the temptation to prove anything observed today through a reference to its historical origin or to explain any historical facts through an analogy with the present” (ibid.: 211). He goes on to give an account of the past in terms of the tension which exists between local and central sanctions on behaviour, the contact between pueblo and government from 1752 to 1952 (ibid.: 2 13-22). The weight of analysis in the main text is on a timeless, functionalist survey, which can be applied, too, to past stages in the history of the society. The analysis is extremely elegant and sensitive, and quite abstracted from the present and the past – an abstraction which is accentuated by the fact that the book does not mention at any point when the research was done. (It was 1949-52; see ASA 1969.).

Oriol Prunés (2000)

Más complicado resulta desvelar cómo la antropología británica también ha contribuido, a su modo, a institucionalizar en medios académicos europeos y americanos esa imagen tópica de Andalucía. Con mayor sutileza, con mayor cerebración, por supuesto. En este caso, el tópico se enmascara, hasta se avalora, con la coartada de la ciencia social. Con todas las reservas que se quiera, es lo cierto que la antropología anglosajona ha elaborado a la postre una versión de los pueblos andaluces que venía a engrosar y perpetuar esas ideas estereotipadas de arcaísmo y de exotismo. Es curioso, cuando menos, que las primeras monografías sobre “villages” de las Islas Británicas, ya en fecha tan temprana como la década de los 30, se deban a británicos y aparezcan en los manuales de sociología rural como pioneras en la materia, por lo que concierne a Europa, mientras que el primer estudio de “comunidad” – término que empleo con no poca reticencia por los motivos que ya se verán- sobre un pueblo andaluz, y asimismo el primero en España, se debe a otro británico y se encuadra, no en la sociología, sino en la antropología social. La cuestión no es ociosa precisamente: antropología frente a sociología, o modernidad frente a primitivismo. Es lo que podríamos llamar proceso de nativización, particular sobre el que habrá que extenderse páginas adelante. Dicho de otro modo, los antropólogos británicos han investigado a menudo en nuestros pueblos, no en pie de igualdad e intentando comprender qué clase de europeos éramos, sino como si fuéramos andaluces y españoles otra clase de nativos. Por fortuna, la antropología española ha reaccionado, lleva algunos años reaccionando -aunque tal vez no con la suficente energía. Es la distancia que separa a Julian Pitt-Rivers, un antropólogo de la vieja generación y aun un clásico de la antropología del Mediterráneo para algunos, de Ginés Serrán Pagán, un antropólogo nativo más joven. Son dos versiones antropológicas de un mismo pueblo andaluz, Grazalema, por completo antagónicas. Me propongo contrastarlas con la idea de resaltar, a partir del relato histórico-etnográfico de Ginés Serrán y de las severas objeciones que opone a Pitt-Rivers, cómo y hasta qué punto han sido sobre todo los andaluces víctimas de un intenso proceso de “nativización” por parte de la antropología anglosajona. A ese contraste entre ambos añadiré también alguna indagación más personal.

Oriol Prunés (2000: 3)

Julian Pitt-Rivers llegó a Andalucía desde Oxford a fines de la década de los cuarenta, como es sabido, para proceder a un estudio de “comunidad”, según cuenta en el prólogo de Grazalema: un pueblo de la sierra (The people of the Sierra), el libro tenido por clásico que se va a considerar en este artículo. En tal elección pesaron tanto razones estrictamente académicas, sobre las que ya nos extenderemos, como otras más íntimas. Seducido por uno de los mitos más perdurables del exotismo andaluz, se propuso estudiar los supuestos y exclusivos orígenes árabes de la cultura andaluza actual. El mismo, en los años precedentes, había vivido en Bagdad; su propia biografía le había puesto pues en el que él creía rumbo correcto (Pitt-Rivers, 1989: 239). Pronto descubrió que esa mítica “Araboandalucía”, esa fantasía de relumbre oriental, no era más que una edulcorada postal de mala literatura de viajes que, por supuesto, nada que ver con la Andalucía contemporánea. Como ha deplorado Caro Baroja no pocas veces, el compulsivo interés de los antropólogos anglosajones por España, en particular por Andalucía, ha obedecido, entonces como ahora, a un empacho de romanticismo. Bien elocuente por cierto, tanto por lo que hace a ese romanticismo difuso que habitualmente ha inspirado España en los estudiosos foráneos como al directísimo influjo que ejerció Pitt-Rivers sobre él mismo, es el testimonio de Stanley Brandes, un antropólogo norteamericano: “Cuando leí The people of the Sierra por primera vez en el año 1961 era alumno de la Universidad de Chicago, un adolescente neoyorquino trasplantado al mediooeste. Probablemente lo que más me impresionó fue el romanticismo y, para mí, exotismo de los fenómenos descritos detalladamente por Pitt-Rivers tales como el vito, la sabia, los gitanos, y cuestiones de honor y vergüenza […] Pitt-Rivers habla concretamente de una sola comunidad: Grazalema. Sin embargo, yo recuerdo haber tomado esa comunidad como una muestra de España […] Creo que, en lo que respecta a esa opinión, yo no era diferente de la mayoría de mis compañeros universitarios que leyeron el libro”. (Brandes, 1991: 234)

Oriol Prunés (2000: 4)

Otra razón de peso para instalarse en Andalucía, ya tendremos ocasión de analizarlo, fue su tantas veces declarado interés por el anarquismo agrarista. Antes de trasladarse al pueblo finalmente elegido, cuenta él mismo en el epílogo, pasó unos tres meses en Sevilla haciéndose una idea general del país y meditando ecerca de cuál sería el área más idónea para llevar a cabo el trabajo de campo etnográfico. Allí, en Sevilla, conoció a Ramón Carande. Por sugerencia de este insigne historiador, Pitt-Rivers se encaminó a la serranía de Ronda, enclave anarquista antes de la Guerra Civil donde se habían producido numerosos levantamientos (Pitt-Rivers,1989: 243). Por último recaló en Grazalema. Aislamiento en la sierra, pequeña comunidad, igualitarismo, homogeneidad cultural, relaciones interpersonales “cara a cara”, campesinado… Y, por supuesto, mucho “honor” y su contrarréplica: mucha “vergüenza”. Eso es todo lo que un antropólogo, se supone, podía encontrar en un pueblo andaluz allá por los 40, de suerte tal que Grazalema venía a reunir con suficiencia todas y cada una de las características que habían de seducir a un antropólogo con un bagaje conceptual como el suyo. “El doctor Pitt-Rivers se propuso mostrar que los métodos y conceptos que con tanto éxito han sido empleados en estudios de sociedades primitivas, pueden igualmente aplicarse al estudio de la vida social de nuestra propia civilización”, refiere Evans-Pritchard, su mentor en Oxford, en el prólogo a la primera edición inglesa de 1954 (Pitt-Rivers, 1989: 22). Los métodos, sin ningún género de dudas; los conceptos ya son otro asunto. Luego, si el método empleado en Africa, América u Oceanía, vale decir en todo el ancho mundo extraoccidental, podía igualmente aplicarse a cualquier village inglés cercano a Oxford, ya que era un método útil “para el estudio de nuestra propia civilización”, ¿por qué emprender viaje tan azaroso a la por aquel entonces lejana Andalucía? A esta paradoja, que lo es sólo en apariencia, tendremos que volver después. Por ahora baste con un recordatorio: aunque no quiero entrar para nada en la cuestión de la identidad de la antropología -un asunto grave y urgente, desde luego –, sí conviene no olvidar qué idea se tenía de la antropología social a un lado y al otro del Atlántico por las fechas en que Pitt-Rivers se forma y viaja a Andalucía. Para el británico Radcliffe-Brown, uno de las padres de la tradición académica del propio Pitt- Rivers, la antropología era una rama de la sociología general especializada en los pueblos primitivos; para los antropólogos norteamericanos, lo mismo, si acaso con la pequeña diferencia de que a los primitivos habría que sumar aquí ciertas comunidades campesinas de subsistencia en Latinoamérica. De esta suerte, ¿la elección del lugar, Andalucía, y el objeto de estudio, un pueblo serrano, no venían ya predeterminados de algún modo por la propia intención, esto es, llevar a cabo un estudio antropológico?

Oriol Prunés (2000: 3)

Pues bien, es precisamente en este ambiente de crisis de la antropología social donde debe situarse la investigación de Pitt-Rivers en Grazalema. El propio Evans-Pritchard había advertido que si la antropología era, como se pretendía, la ciencia de la sociedad humana, entonces debía ser apta para el estudio de cualquier grupo humano, incluyendo por supuesto a la sociedad civilizada; pero no seguir, como hasta entonces, a guisa de sociología exclusiva de salvajes o primitivos (Evans-Pritchard, 1982: 119-122). Era una proposición luminosa y sugerente: antropología igual a una teoría de la sociedad. Ahora, personalmente siempre he visto gato encerrado en esto. ¿Una teoría de toda la sociedad humana, sin distinciones? Bien. Entonces, ¿por qué tantas monografías se inclinaron tanto y tan exclusivamente, en aquellos años y los posteriores, por el estudio de las sociedades campesinas? En contra, se argüirá que era una cuestión de método, puesto que el método seguido en el estudio de los primitivos – es decir, la observación participante – era idóneo para estudiar, en Europa, comunidades como las campesinas que, al igual que las primitivas, formaban un todo homogéneo, culturalmente uniforme, con fuertes vínculos de vecindad. Así se definía la comunidad rural; se la definía y se la define. En realidad, lo que se venía a afirmar, no siempre tácitamente, es que nuestros pueblos y los poblados primitivos presentaban rasgos muy similares. Así, de una deficiente sociología de lo primitivo – el primitivo suele aparecer en la antropología británica de esa época, se ha dicho alguna vez, a manera de autómata dominado por la costumbre –, habíamos pasado a una no menos deficiente sociología del campesinado. Los antropólogos europeos habían descubierto en casa a sus propios primitivos. Por eso, con no menos razón que lucidez Howard Newby pudo afirmar con respecto a la sociología rural, aunque igualmente valdría para la antropología social, lo que sigue: “Dado que en la convencional visión sociológica de la comunidad rural basada en el consenso la ‘clase’ y la ‘comunidad’ se consideran antagónicas, no es sorprendente que el ‘fenómeno de la distribución del poder’ en los pueblos rurales se haya investigado en términos de status y no de clase. La plausibilidad de este enfoque de la comunidad rural se ha mantenido tanto tiempo debido en parte a la fuerza de la tradición cultural sobre el idilio rural, pero también porque hasta que las revoluciones de base campesina de los años 60 no desafiaron este punto de vista parecían existir escasas manifestaciones públicas de conflicto o rebelión por parte de la población rural en comparación con la tradición revolucionaria más antigua de las masas urbanas. El mito del idilio rural, por tanto, pudo alimentarse a sí mismo. Como consecuencia, sabemos muy poco acerca de los cambios en la composición de clase de la sociedad rural de los países capitalistas avanzados” (Nebwy y Sevilla-Guzmán, 1983: 106) Aunque también Luque Baena, por estos predios, ha desvelado la cuestión en toda su crudeza al denunciar que, en realidad, la antropología había traspasado miméticamente a la descripción de las sociedades complejas los conceptos empleados antes para describir a la sociedad primitiva. (Luque Baena, 1991: 76-77)

Oriol Prunés (2000: 3)

Al fin y a la postre, ¿a qué vino Pitt-Rivers a España, a Andalucía? Si se trababa de mostrar la validez de la antropología en tanto que disciplina capaz de explicar los mecanismos de cualquier sociedad humana, primitiva o no, ¿por qué entonces, insisto, venir a Andalucía? Si por lo demás se quería confirmar, para comunidades, grupos o pueblos “civilizados”, la plena validez de la observación participante, es decir, de ese método de trabajo que tanto ha singularizado a la antropología social, sobre todo a la británica, ¿entonces no habría resultado todo eso más plausible, hasta más verosímil incluso, si hubiera permanecido cerca de Oxford, como deslicé páginas atrás? No, Pitt-Rivers no fue a Grazalema a demostrar que la antropología era competente en la investigación de sociedades europeas. Lastrado por el mito de la excepcionalidad española, en su versión de lo que podría calificarse de “exotismo arcaico”, Pitt-Rivers vino a buscar a Andalucía cierta clase de pueblo rural que, tal y como lo describe él, se parece sospechosamente a una comunidad tribal y primitiva.

Oriol Prunés (2000: 4)

Así, la Grazalema de fines de los cuarenta, que rondaba los dos mil habitantes, presentaría en su vertiente política una clara “unidad moral”; lo cual le lleva a afirmar que “el pueblo es una comunidad altamente centralizada tanto estructural como emocionalmente” (Pitt-Rivers, 1989:64). Esto se debe, entre otros motivos, a que el pueblo se encuentra aislado: “Atendiendo ahora a las pautas de las relaciones entre los pueblos lo que sorprende no es la tensión que existe entre ellos, sino la ausencia de técnicas de cooperación. No hay institución organizada alguna que desempeñe el papel de superar las fronteras de los términos. Ni el principio de exogamia, ni la liga de cricket, ni el sistema kula proporcionan una trama por la que las relaciones entre pueblos se puedan organizar” (Pitt-Rivers, 1989: 65). Dejemos al margen lo del cricket y más aún lo del principio de exogamia y eso del kula, símiles del todo desafortunados por lo imposible de los términos de contraste; aunque, a mi modo ver, la misma elección de semejantes símiles o referentes delata una intención más que evidente.

[…]

Más relevancia tiene, me parece, la afirmación de que no existía una trama de relaciones comarcales. Pitt-Rivers no miró a Grazalema de una forma limpia y desprejuiciada, porque, de haber mirado sin apriorismos los mecanismos sociales de este pueblo serrano, pronto se habría interrogado, por ejemplo, acerca de las ferias de ganado y mercados locales en traza de eficaces redes de interacción comarcal. Cuántos tratos, cuánto intercambio social, cuántos encuentros y reencuentros ha habido en nuestros mercados y ferias. Eso es lo propio de nuestro mundo europeo, por lo menos por estas latitudes. Pero que no existieran “técnicas de cooperación” entre Grazalema y los demás pueblos de la comarca, no ha de sorprender, siempre que no las haya habido por esos años, claro es. Recordemos otra vez que estamos en los cuarenta y en España. Aquí es donde captamos, tal vez, uno de los puntos más débiles de su estudio. Porque, si bien pretende describir a fondo las que entiende son conflictivas relaciones entre el pueblo – visto como unidad natural y concreta –  y el estado – visto, por el contrario, como algo abstracto y ajeno a aquél –, lo cierto es que, a pesar de eso, Pitt- Rivers no considera ni por un momento el muy específico carácter de ese estado, que no es otro que el estado autocrático franquista: un estado autárquico en todos los aspectos. Este vacío parece grave. Por ahora, cabe preguntarse, ¿habría tolerado el estado franquista, sobre todo a fines de los cuarenta, alguna forma de cooperativismo agrario entre los pueblos de la sierra de Ronda? Ni en Ronda ni en parte alguna.

[…]

Esta forma de enfocar los estudios de los pueblos andaluces y españoles, por desdicha, no fue exclusiva de Pitt-Rivers, si bien él dictó las pautas del guión con su monografía. A menudo los antropólogos foráneos han confundido el sociocentrismo de nuestros pueblos con una especie de prístino e inmemorial aislamiento

[…]

Por lo demás, el acusado cantonalismo que periódicamente ha ido aflorando en los pueblos españoles a lo largo del siglo xix y parte del xx, ya con carácter espontáneo contra Napoleón, ya como versión local del federalismo, ya a modo de comunidad anarquista, o bien como amalgama de ambas particularmente en Andalucía (Fusi y Palafox, 1998: 82), hay que interpretarlo, creo, en absoluto como una particularidad singular – ¿étnica? – sino como un crónico y estrepitoso fracaso del estado central. Para no alargarnos, repliegue de la comunidad sobre sí misma e igualitarismo moral de sus miembros son, para Pitt-Rivers, dos rasgos fuertes, definitorios, de la “identidad” de Grazalema (Pitt-Rivers, 1989: 39-49; 50-67). Asimismo, ¿no eran éstos dos rasgos consustanciales a la sociedad primitiva tal y como ésta había sido descrita por los etnógrafos? Así las cosas, afirma que en Grazalema no hay clases sociales. “Siempre y cuando el pueblo se divide, lo hace sólo siguiendo las líneas de la diferenciación de sexo y edad” (Pitt-Rivers, 1989: 106) Sí, pueden contarse señoritos, un somatén fundado en tiempos de Primo de Rivera, algún que otro rico, un casino, señoras y señoritas, una sección de Acción Católica, representantes locales de la Falange… El casino, por cierto, “es un club de unos ciento veinte miembros [en un pueblo, recordemos, de unos dos mil habitantes], es decir, todos, salvo jornaleros, pequeños arrendatarios y obreros industriales, incluyendo sin embargo a algún que otro veraneante habitual” (Pitt-Rivers, 1989: 159). Pero todo eso no vulnera ese igualitarismo presente, según él, por todas partes; porque, dice, esas gentes – lo que llamaríamos la elite local – no pertenecen al pueblo ya que no forman comunidad: representan al estado. Así, lanza una afirmación desconcertante en principio, aunque muy a tenor con toda la teoría que subyace a su concepto de comunidad, y que lo delata definitivamente: “Entre los autores sociológicos se suele emplear el concepto ‘clase social’ para clasificar a los miembros de una sociedad. Es un método que parece adecuado tratándose del mundo anglosajón” (Pitt-Rivers, 1989: 68-69). Por más que nos esforzáramos, no lograríamos entender de ninguna de las maneras por qué en el mundo anglosajón sí resulta útil el concepto “clase social” y fuera de él no. No logro entenderlo, insisto, a no ser que me lo explique como un prejuicio. Pues, ¿qué fue la Guerra Civil española tanto en pueblos como en ciudades, sólo unos años antes de la estancia de Pitt-Rivers en Grazalema, sino un agudo y estrepitoso conflicto interclasista de una sociedad violentamente dualizada? Dicho sea de paso, es éste un punto de vista asumido después sin más, plenamente, por la Antropología del Mediterráneo. De tal suerte que Davis ha podido afirmar: “No parece probable que la política de ninguna comunidad [mediterránea] haya estado nunca completamente organizada en términos de clase” (Davis, 1983: 131)

[…]

Se cierra así el círculo de lo que denominé al principio proceso de nativización. Que en Grazalema había diferenciación social, o nítida segmentación en clases sociales, es algo que pudo demostrar perfectamente Ginés Serrán Pagán, uno de los detractores más conspicuos del libro de Pitt-Rivers, como pronto tendremos ocasión de ver.

Oriol Prunés (2000: 5)

A todo esto, en mi sentir, toda descripción que pretenda explicar cumplida y satisfactoriamente la sociedad local debe también ponderar hasta qué punto caciques y señoritos, o patronos a secas, han actuado como tales precisamente en su pueblo, en contraste con las clases campesinas y asalariadas. No son en modo alguno ajenos a sus pueblos de origen, o extraños satélites del estado, como pretendía Pitt-Rivers. Fuera de su pueblo el cacique o el señorito, como hasta el indiano retornado de las américas, no son nadie, sociológicamente hablando. Otra cosa es que esta clase dominante local de los pueblos andaluces aprovechara, en su favor, los privilegios del estado franquista. Lo cual, claro es, no significa en absoluto que ellos no fueran de su pueblo: que no estuviera en su “naturaleza” ser de su pueblo. Eran de su pueblo, en definitiva, porque entraban en relación dialéctica con ese amplio grupo, harto amorfo, de jornaleros, pequeños labradores y asalariados fabriles. Sin embargo, Pitt-Rivers no captó la profunda dualidad social y el conflicto interclasista en Grazalema, obcecado como estaba con un igualitarismo – todo lo “moral” que se quiera – que acaso podría encontrarse en otro tipo de sociedad pero desde luego no en un pueblo, aunque del Sur, perfectamente europeo.

[…]

Creo yo que al error de haber nativizado a Grazalema – error fundado en un prejuicio: el mito de la “excepcionalidad hispánica” –, cabría sumar otro error, si bien ahora de carácter conceptual, a su monografía. Es el que surge del mismo concepto de comunidad en el sentido que comúnmente se le da al vocablo en marchamos como “estudios de comunidad”. Ni es pertinente acusar las deudas que el autor contrajo con Tönnies, a través de MacIver, pues él mismo las reconoce francamente (Pitt-Rivers, 1989: 32); ni tampoco es el momento de embarcarse ahora -otra vez- en una digresión ontológica sobre la “comunidad”; ni siquiera sobre la conveniencia o utilidad a estas alturas de los llamados estudios de comunidad. Simplemente quiero invitar a una breve disquisición filológica, más bien que semántica, sobre un término que los antropólogos, así como los sociólogos rurales, han usado y todavía usan con prodigalidad, sin entrar en las fuertes y continuadas controversias que el término ha suscitado (Newby y Sevilla-Guzmán, 1983: 98).

[…]

Según yo lo entiendo, Pitt-Rivers quiso ver una community, en un sentido redfildiano, cuando en realidad tenía ante sí una sociedad local, un pueblo. Todo conspiraba para que así fuera: desde su propia orientación teórica, que primaba a los estatus sobre las clases – véase el párrafo de Newby consignado más atrás –, hasta la elección del objeto, un pueblo del Sur, que se presumía arcaico y exótico, integrado y cohesionado “moralmente”. Las cosas, sin embargo, eran muy de otro modo y bastante más complejas.

[…]

En un artículo de 1980, Ginés Serrán Pagán arremete con contundencia, con acidez incluso, contra el libro de Pitt-Rivers; había transcurrido de una fecha a la otra algo menos de treinta años. Mientras tanto, habían proliferado los “estudios de comunidad”en España, en gran parte debidos a antropólogos anglosajones, y la obra del antropólogo inglés no había perdido vigencia.

“La fábula de Alcalá y la realidad histórica de Grazalema. Replantemaiento del primer estudio de Antropología social en España”, así se titula el artículo de Serrán. Basta echar una ojeada superficial al título para percatarse de inmediato de que hay beligerancia – aunque fundamentada, eso sí. En primer lugar, moteja al libro de fábula, esto es, de mito y de invención, frente a lo que ha sido la realidad histórica de Grazalema; y luego replanteamiento, es decir, revisión global y a fondo. De modo que, al acarar la versión del uno con la del otro, el regusto final que a uno le queda es que nos encontramos ante dos pueblos por completo distintos, siendo como es en cambio el mismo pueblo siempre. Quizá se objetará, a eso, que un mismo pueblo puede haber cambiado en el transcurso de treinta años. Y no poco. Objeción plausible, por supuesto. En el epílogo a la edición española de 1989, afirma el mismo Pitt-Rivers que Grazalema, en ese momento, poco se parece ya al pueblo que él conoció a fines de los cuarenta (Pitt-Rivers, 1989: 256). Sin embargo, la crítica de Ginés Serrán resistiría con facilidad semejante objeción porque, a través de la reconstrucción histórica, lo que quiere demostrar al cabo es esto: que Grazalema se había ya transformado en profundidad en poco menos de un siglo, desde mediados del xix a la Guerra Civil. Gracias a ese buceo en el pasado – una reconstrucción abundante en datos incontrovertibles y objetivos –, Serrán echa por tierra esa idea casi retrógrada y por demás simplista de que los pueblos no muy grandes están inmersos en el inmovilismo, en el estatismo, en la ausencia de una nítida dinámica social. El peso de su crítica a Pitt-Rivers se sustenta, precisamente, en la atinada afirmación de que éste no pudo describir con propiedad la estructura social de Grazalema: no pudo, en definitiva, viene a decir, porque toda estructura social jamás deja de ser un producto histórico así se la enfoque desde el presente. Aspecto crucial nunca atentido por Pitt-Rivers en su monografía.

Oriol Prunés (2000: 6)

Otros antropólogos andaluces, además de Ginés Serrán, han advertido las distorsiones que alberga el libro de Pitt-Rivers. Pero lo he elegido a él, en calidad de antropólogo local que se revuelve contra esa “nativización”, por dos motivos singulares. En primer lugar, se trata de una revisión global, única según creo, de todo el texto de Pitt-Rivers, que no sólo de aspectos parciales. Además, él también estuvo allí, en Grazalema. Pocas veces se suele llevar a cabo investigación etnográfica en localidades investigadas previamente por otro u otros antropólogos, razón por la cual no nos es dado contrastar la veracidad de ciertas afirmaciones y aun hipótesis. No es este el caso, antes al contrario. Entre 1974 y 1979, Ginés Serrán estuvo investigando en Grazalema: pocos años después por tanto de publicada la segunda edición inglesa, en 1971, de la monografía de Pitt-Rivers, que sustancialmente seguía siendo idéntica a la de 1954. Conque caeremos rápidamente en la cuenta, si contrastamos fechas, de que Serrán pudo entrevistar a grazalemeños que habían sido a su vez informantes de Pitt-Rivers. “Muchos grazalemeños”, avisa, “ayudaron en la investigación, algunos de ellos viejos anarquistas. En Grazalema leyeron y corrigieron mi manuscrito. Lo que escribo es verídico” (Serrán Pagán, 1980: 82). Así pues, me resulta difícil esquivar una sospecha acuciante: si, como me parece, los mismos informantes tuvieron que relatar a ambos sucesos y vivencias similares, ¿cómo es posible que Pitt-Rivers silenciara aspectos tan relevantes y tan evidentes algunos para la configuración social de este pueblo andaluz, es decir, aquellos en los que por el contrario abunda Serrán, mientras que en contrapartida magnificó otros de ínfimo relieve que a la postre fueron los de más éxito, esos mismos que encandilaron, recuérdese, a Stanley Brandes cuando estudiante, por ejemplo? Simplemente porque se empeñó en cuadrar, en el círculo de una antropología romántica, una visión nativista de un pueblo andaluz que de hecho encajaba perfectamente en el tópico de la excepcionalidad española. Pitt-Rivers, en resumen, exaltó lo raro: lo que a ojos de un lector anglosajón podía resultar exótico, pintoresco o típico. Léanse sino los pasajes dedicados a “sabias”, gitanos y bandoleros (Pitt-Rivers, 1989: 196-205, 206-117). De los “bandoleros”, por cierto, tendremos que hablar después.

[…]

“Este artículo se centra en el factor histórico, un aspecto esencial omitido en el libro de Pitt-Rivers. Al desconocer este elemento, el autor incurre en una interpretación errónea de la vida social de Grazalema”. (Serrán Pagán, 1980: 83) En consecuencia, Serrán se propone “reconstruir partes de la historia de Grazalema”; porque la antropología social debe “utilizar el dato histórico para poder describir e interpretar la vida de un pueblo con precisión” (Serrán pagán, 1980: 82). Luego remacha: “Este es, sin duda, el problema del libro de Pitt-Rivers: un intento de interpretar la vida social sin conocer su historia” (Serrán Pagán, 1980: 83). Así, por esta y por otras investigaciones suyas que remontan la historia de Grazalema a mediados del siglo xix y a veces hasta el xviii (Serrán Pagán, 1981), advertimos con verdadero asombro que este pueblo serrano no sólo no había sido una aislada community rural, como pretendía Pitt-Rivers, sino que más bien fue en la pasada centuria un pujante y activo municipio cuyos habitantes vivían en su mayor parte de una próspera industria textil de gran nombradía; o que hasta la República encontramos en el pueblo una gran diversidad de opciones políticas, lo cual trasluce una notable diversificación social; o que fue un centro eclesiástico y judicial de importancia en su partido; o que, por último, el pueblo estaba inserto, a manera de eje, en una tupida red de relaciones con los otros pueblos vecinos a través de mercados y ferias, entramado territorial que empieza a socavarse cuando, mediada la segunda mitad del siglo xix, el auge de la industria algodonera catalana, más cualificada para competir en el mercado interior, hunde la industria grazalemeña de la lana (Serrán Pagán, 1980: 90; Fusi y Palfox, 1998: 135, 137, 138)[18].

[…]

Lo que por consiguiente Pitt-Rivers tenía ante sí a fines de los cuarenta, ¿era un pueblo rural, perdido en la sierra?, ¿un pueblo rural desde siempre y para siempre? Mejor sería decir “ruralizado” y muy deprimido demográficamente: de nueve mil habitantes a mediados del XIX pasa a cuatro mil en los años 30 y a dos mil en los cincuenta del presente siglo. Una sangría de habitantes que nos ofrece una de las claves de la estructura social, precisamente, de la Grazalema de los 50. “Por estar situada en la sierra y ser el terreno montuoso”, dice Serrán en otra parte, “la agricultura era de escasa importancia. Grazalema fue famosa por sus mantas pero no por su campo; el terreno es mayormente abrupto y rocoso, siendo la necesidad de la mano de obra en el campo bastante limitada” (Serrán Pagán, 1981: 41).

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Se podía haber descrito e interpretado el presente de Grazalema, desde esa perspectiva, con una riqueza de matices que el libro de Pitt-Rivers no alcanza y el artículo de Serrán, por suerte, repone y remedia. Sólo desde la historia se puede abordar con eficacia la “cambiante estructura social de un pueblo” según acertadísima expresión de otro antropólogo andaluz (Navarro Alcalá-Zamora, 1979). Porque haber considerado la estructura social como algo dado de una vez para siempre, como algo fosilizado en el tiempo, como algo que se va reproduciendo de generación en generación, como algo, es más, ajeno al devenir histórico, es probablemente una de las deficiencias más graves del estudio del antropólogo inglés. Más todavía: como algo completamente desligado de los avatares socio-políticos que acontecían en el entorno nacional y europeo. Serrán Pagán se encarga de ir desmantelando ese exceso de paralizante presente etnográfico y muestra a nuestros ojos, no un fantasma, sino la bullente actividad de un organismo vivo fluyendo en el tiempo. Sobre todo por lo que hace a los movimientos anarquistas en la serranía de Ronda.

[…]

Lo cual desbarata la tesis fuerte de Pitt-Rivers. Según él, comunidad local y estado entrarían en conflicto. El estado, viene a decir, impondría su ley mientras que el pueblo tendría sus costumbres y su modo de entender las cosas. En el fondo del asunto, radicaría el que Pitt-Rivers pretende pasado anarquista del pueblo hasta la Guerra Civil: el anarquismo, por su acusada tendencia a primar a la “comunidad” local, enfatiza, se opondría radicalmente a la presión del estado. Ese poso anarquizante explicaría la resistencia de la comunidad local a la autoridad del estado y de sus representantes legales. Esta es la única incursión relevante, aunque fallida, que hace en el inmediato pasado. Al estado, por lo demás, lo califica de centralizado, único rasgo con que éste es descrito y punto; aunque tal rasgo, avisa, tampoco hay que entenderlo como peculiar del estado español hacia 1950 sino como algo propio de todo estado moderno. Esto es de lo más sorprendente. Se nos dice que se produce un conflicto entre la “comunidad” y el estado, pero en ningún momento se nos describe ese estado ni se toma en consideración su especial carácter autoritario o dictatorial, para poder desentrañar después en qué términos se produce esa tensión o conflicto entre el estado y la “comunidad”.

[…]

Es un aspecto, en definitiva, el del carácter autoritario de ese concretísimo estado que por su relevancia merece mínimamente un comentario. Cuando uno lee los capítulos de la monografía del autor inglés dedicados a los “valores” de hombres y mujeres, parece como si tales valores hayan sido eternos, inmutables, una especie de “arquetipo moral” de Andalucía (Pitt-Rivers, 1989: 113-147). Así, pronto tropezamos con uno de los grandes tópicos de lo que, unos años después de publicado su libro, iba a configurarse como la “antropología del Mediterráneo”: la cuestión de la honra frente a la vergüenza (Llobera, 1990: 77-108; Goddard, 1993). Que se produjera en Grazalema hacia 1950 una diferenciada moralidad femenina frente a otra masculina aparejada a una división sexual del trabajo, ¿qué sorpresa ha de causar? La España oficial, apostólica y romana, la España autárquica y autoritaria, había cerrado el país a piedra y lodo, lo había enlutado y lo había hasta analfabetizado, si se puede decir así: una de las primeras medidas del estado franquista fue desmantelar la red educativa laica que la República, con notorio esfuerzo, había ido tejiendo por todos los rincones del país, para entregársela a la Iglesia. “La doble censura del Estado y de la Iglesia – que afectó sobre todo a prensa, cine, radio y teatro – reforzó el dirigismo estatista y la fiscalización política y moral de costumbres y hábitos de comportamiento” (Fusi y Palafox, 1998: 302). Luego las diversas moralidades femenina y masculina, sancionadas por las leyes del Estado y bendecidas por la Iglesia, no obedecían en modo alguno a un enteléquico arquetipo de lo andaluz, remozado de honour and shame, sino a una pura contingencia histórica. Una vez más.

[…]

Pero si el supuesto y reciente pasado anarquista de Grazalema iba a estar en la base de la tesis central del libro de Pitt-Rivers, entonces el propósito más firme de Ginés Serrán será descabezarla para mostrar que aquella Grazalema no había sido, en efecto, más que una “fábula”. Todo su artículo es en realidad una documentadísima y pormenorizada historia del movimiento obrero local que recurre tanto al archivo como al testimonio de viejos anarquistas. Pues bien, ¿qué descubre? Que ni eran tantos ni tan influyentes los anarquistas en Grazalema. Porque la adscripción a la CNT de muchos obreros grazalemeños, durante la República, se debió más a la conveniencia de estar sindicados que a otras razones digamos de convicción íntima. Por tal motivo, explica en sus conclusiones, “el movimiento anarquista fue, durante la Segunda República, un grupo de presión de carácter político que luchaba contra el paro, para solucionar la situación económica del obrero. Durante el período franquista no hubo anarquistas, y la comunidad reaccionaba contra los que representaban el Estado en el pueblo por el abuso de autoridad y poder de éstos, pero no por otras causas. Así, el conflicto entre el alcalde y el pueblo no se debía [y aquí cita literalmente a Pitt-Rivers] a la ‘influencia que había dejado el anarquismo’ […] el pueblo reaccionaba contra la injusticia social y no contra la autoridad per se”. (Serrán Pagán, 1980: 110)

[…]

Es claro que, si Pitt-Rivers postulaba la existencia de ese pujante trasfondo de anarquismo general, venía obligado en suma a postular también un igualitarismo presente entre todos los grazalemeños, que a su vez, retroalimentánsose, provenía de ese influjo anarquizante. Bien, todos no, casi todos. ¿Cómo resolver la paradoja de la elite local, esa paradoja que tanto entorpecía sus concepción igualitaria? Pues de un plumazo. Señoritos, caciques y patronos no pertenecían a la “comunidad” local, pues representaban al Estado que a su vez era lo ajeno, lo extraño, lo distante y, por supuesto, lo urbano. Dualidad reduccionista que, como señalé antes, empobrecía sensiblemente la teoría antropológica a la vez que contradice, a todas luces, la realidad de la estructura social histórica y presente de nuestros pueblos, como denuncia Serrán Pagán. Oigámosle una vez más: “Pitt-Rivers no estudia la sociedad grazalemeña en términos de las desigualdades económicas y políticas internas, sino, en vez (sic), en función de categorías morales, pautas culturales, costumbres y world views divergentes. Categorías que no nos explican la complejidad interna de Grazalema, la pluralidad política, las diferencias de clases sociales, las divisiones dentro del mundo obrero, las rivalidades entre las hermandades, las disensiones en el mundo simbólico y religioso de los dos barrios del pueblo” (Serrán Pagán, 1980: 110- 111).

[…]

De acuerdo con el relato histórico de Ginés Serrán Pagán, los anarquistas grazalemeños, si no prominentes en número, sí estuvieron en cambio perfectamente organizados, tanto a nivel local como con respecto a sus correligionarios de Andalucía y aun de España, desde mediados del siglo xix hasta la Segunda República. Gente, quiero decir, capaz de planificar su acción política, de analizar situaciones concretas y de actuar en varios frentes concertados. Gente, alguno de ellos, con una notable formación, como ese entrañable maestro que abrió una escuela laica de signo proletario en su Grazalema natal (Serrán Pagán, 1980: 97-99). Sin embargo, el anarquista sale de la pluma de Pitt-Rivers convertido en un “rebelde primitivo” (aunque afirme discrepar de Howsbawn; Pitt-Rivers, 1989: 33, nota 6), en ese rebelde primitivo que se subleva por instinto, con actitudes mesiánicas y milenaristas (“su moralismo, su naturalismo, su creencia milenarista”), espontáneo y arcaico (Pitt-Rivers, 1989: 234), al cabo condenado al fracaso por su inepcia para organizarse colectivamente. A propósito, la asociación entre anarquismo andaluz y espíritu religioso y milenarista la había formulado ya con toda claridad Franz Borkenau en El reñidero español, libro publicado en Londres en fecha tan temprana como 1937. Ofrece, en fin, la medida exacta de esta caracterización cuando, en nota a pie de página (Pitt-Rivers, 1989: 103), llama “predicador” a un dirigente anarquista foráneo.

Oriol Prunés (2000: 7)

Pero, ya adentrados por esta senda, citemos un párrafo a propósito de unos supuestos bandoleros que, por esos años, rondaban por la sierra. Al bandolero le dedica Pitt-Rivers un capítulo entero de su libro, por cierto, aunque no sitúa nunca el asunto en su contexto histórico preciso sino que interpreta el bandolerismo en clave de arquetipo de lo andaluz. Es, sin embargo, desorbitado hablar de bandoleros en los años cuarenta de este siglo en Andalucía. Pero, como según él los había, pues tuvo que encontrarlos. El párrafo es antológico: “Cuando los ganaderos comienzan a dar informes sobre él [el bandolero] a la guardia civil, cuando sus amigos del pueblo dejan de proporcionarle alimentos, entonces es el fin de sus fechorías. Una comprensión clara de este problema fue la reciente desaparición del bandolerismo en la sierra. La guardia civil, incapaz de capturar a los elusivos y bien armados ‘rojos’, concentró sus esfuerzos en sus contactos en los pueblos. Hallando sus fuentes de abastecimiento en peligro, los bandoleros empezaron a saquear a los ganaderos, que reaccionaron traicionándolos ante sus perseguidores” (Pitt-Rivers, 1989: 201) Así pues, los restos del ejército republicano, los líderes sindicales y de los partidos de izquierda que no pudieron huir del cerco de los nacionales, todo aquel que se echó al monte en contra de Franco porque sabía de antemano que lo iban a pasar por las armas, ésos pues, “los elusivos y bien armados rojos”, son para él los “bandoleros”. Se nos disculpará que, como españoles, sintamos cierta indignación. Porque en Francia esos mismos combatientes republicanos, armados de una vigorosa y nada “espontánea” conciencia política, serán maquis y héroes de la resistencia; en Andalucía, no: en Andalucía, bandoleros que obedecerán, además, a motivaciones sicológicas más o menos similares a las de un Diego Corrientes, bandolero del siglo xviii. “El bandolero es un personaje tradicional y pintoresco en Andalucía. Ya se daba aquí en tiempos de Cicerón y desde entonces ha permanecido de una manera constante” (Pitt-Rivers, 1989: 197). Comentarios huelgan ¿Un arquetipo más, entonces, de lo andaluz? Porque tanto el anarquista como el bandolero son descritos aquí como la cara y la cruz de un mismo tipo sociológico: el “rebelde primitivo”, ese ser arcaico y primario que se subleva por instinto contra el estado. ¡Suerte que no le dio por ver en el guerrillero alzado contra Napoleón un eslabón más de esa larga serie de rebeldes primitivos que, según podemos deducir, se manifestaría con rostros diferentes según épocas y circunstancias! Tenía un filón a la mano.

[…]

¿Qué idea podía hacerse de Andalucía un lector anglosajón – sobre todo un lector de antropología – después de leída la monografía de Pitt-Rivers? Porque el antropólogo inglés, ya lo dije, pretende que sus observaciones sobre los grazalemeños pueden extrapolarse a toda Andalucía. ¿Qué imagen podía sacar a la postre después de desfilar ante él “sabias” y bandoleros, gitanos y vestidos de lunares – sí, en el libro también hay una teoría al respecto –, anarquistas milenaristas y guardia civiles abnegados, igualitarismos morales, comunidades integradas, serranías remotas…? Se le había explicado al lector con profusión, por lo demás, que no había clases sociales en Grazalema, a diferencia de lo que sucedía en su país natal. ¿Qué idea, pues, podría hacerse de Andalucía? Sin duda una no muy diferente a la que ya le habían contado acerca del Sur los viajeros decimonónicos: Andalucía seguía siendo exótica en el relato de Pitt-Rivers, como lo había sido antes, excéntrica a la europeidad, o de una europeidad dudosa, de difusos perfiles cuando menos.

Oriol Prunés (2000: 8)

Esto no tendría mayor importancia, a tantos años vista, si el libro de Pitt-Rivers no hubiera creado escuela. Así, por caso, se lo recomienda como lectura de referencia para las entradascommunity y honour and shame en la Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology (Barnard y Spencer, 1996: 117, 281), mientras que el historiador Raymond Carr ha podido escribir todavía recientemente, recurriendo al crédito de su autoridad, que “los hispanistas británicos – por ejemplo, Brenan y Pitt-Rivers – suelen señalar el carácter cerrado de la comunidad rural como reflejo de alguna característica psicológica innata de los españoles”, que subrayo yo mismo para mejor inteligencia del asunto (Carr: 1998: 8-9).

[…]

Y aunque no hay, es cierto, alusiones “mediterraneístas” en The people of the Sierra, de algún manera el autor abrió los portones a lo que algunos años después – contribuyendo él mismo, ahora sí, a su gestación – iba a ser la Antropología del Mediterráneo: una antropología que, como ha destacado LLobera en un ensayo penetrante (Llobera, 1990: 77-108), es una fabulación de la antropología del Norte acerca de la Europa del Sur, una fabulación que nos vuelve lejanos y primitivos a los ojos de la Europa nórdica al asimilarnos a otros “mediterráneos” extraeuropeos.

[…]

El mito de la excepcionalidad hispánica aún late con sobrado vigor extramuros de este país. Bien es cierto que a veces con el concurso tácito o abiertamente cómplice de la propia antropología española. Como ha denunciado Luque Baena, “hemos resaltado [los antropólogos españoles] aquellos aspectos que menos tenían que ver con nosotros […].  Pienso que al haber privilegiado una serie de temas podría darse la impresión al lector de la etnografía hispana que nuestros compatriotas no tienen interés por otras muchas cosas ni viven y padecen otros muchos problemas […] O que, poco informado, se deslumbre pensando que todo eran fallas valencianas, romería del rocío o tambores de Calanda” (Luque Baena, 1991: 77). ¿Un caso más de mimetismo antropológico, por tanto, que empieza en el lenguaje, según se dijo, y acaba en la propia elección de los temas? Pero eso es harina para llenar otro costal.

Joan Prat Carós (1989)

Usted afirma en su libro que las relaciones entre las clases sociales andaluzas se basan en valores igualitarios (egalitarian values). Esta aseveración, en una sociedad tan estratificada como es la andaluza, ha provocado todo tipo de críticas alrededor de su trabajo, ¿Qué opina sobre ello, ahora, después de treinta años de la publicación del libro? Sí, en efecto, se me han dirigido bastantes críticas acusándome de esconder las diferencias de clase de la sociedad andaluza. Bueno, esto no es cierto. Únicamente lo que hice fue no insistir demasiado, por una serie de razones. En primer lugar, cuando me interesé por los anarquistas andaluces recogiendo informaciones de vietos anarquistas, nunca pensé en publicarlas (me estoy refiriendo a la época de la publicación del libro, 1954). De haberlo hecho, se me hubiera acusado de indeseable, impidiéndome volver a Grazalema para continuar con mi estudio. Por otro lado, hubiera causado problemas a personas extraordinariamente amables y generosas conmigo y hacia las cuales no sentía más que gratitud. Yo había concebido mi investigación en dos partes. La primera, sobre la estructura social, que es la que publiqué y la segunda, sobre la religión popular y el anarquismo, que son, en mi opinión, inseparables. Este segundo libro no fue jamás escrito porque después de mi trabajo en Andalucía fui nombrado profesor en los Estados Unidos y tuve que dedicarme a otras cosas. En ningún momento negué la existencia de anarquistas en la Sierra de Ronda y su importancia, aunque ciertos colegas historiadores hayan dicho lo contrario. De hecho, esto lo escribí en mi libro y lo he repetido cinco veces, pero parece ser que para alguien tan apasionado como alguno de mis críticos, cinco veces no son suficiente, y como no escribí ¡que muera Franco!, tenía que ser, forzosamente, su colaborador.

Joan Prat Carós (1989:24)

Leyendo con atención el libro, uno se da cuenta de que aparece en él gente muy pobre y gente muy rica, que hay diferencias de medios económicos y de prestigio más que notables. También se describe que unos y otros llevan vidas muy distintas, sobre todo en las grandes ciudades, pues, en efecto, entre los habitantes de Grazalema, en esa época, que vivían allí todo el año – y no hablo ahora de los veraneantes – no había nadie que poseyera mucha riqueza. La gente de la sierra no es tan rica como la gente de la campiña, y todas las familias que habían acumulado una cierta riqueza se habían trasladado a la llanura. ¿Qué podían hacer, en invierno, en Grazalema? El clima es, por ejemplo, mucho más duro que en Jerez o en Sevilla. Mis amigos del llano tampoco entendían cómo yo permanecía allí, repitiéndome constantemente: ¿No te aburres?’ como si estuviera loco… Por otro lado, pienso que las diferencias de clase están subrayadas en cada página de mi libro. Además, todo el mundo sabe que Andalucía es la tierra de los latifundios, de los señoritos… Pero, por encima de todo, lo que más desagradó de mi libro fue que yo hablara de un cierto espíritu igualitario. Yo no he dicho, en ningún momento, que en la sociedad andaluza, la riqueza estuviera repartida igualitariamente; yo hablaba dela deologia, y si insistí sobre este espíritu igualitario era porque en Andaluciidesigualdade rno son aceptadas por el pueblo en general, y los anarquistas son la mejor prueba de ello. No se acepta como cosa normal que la riqueza esté dividida tan exageradamente entre pobres y ricos. Y esta falta de aceptación se traduce, como ya he dicho, en la ideología anarquista por un la por el otro, en el trato. En Andalucía, el respeto por los valores de clase adscritos es muy inferior, por ejemplo, que en Inglaterra. Yo, que pertenezco a la Inglaterra del sur – que es muy distinta a la Inglaterra industrial del norte – observé que, en mi propia sociedad, las diferencias de clase eran consideradas como una cosa normal, y que el respeto de clase, sobre todo hacia el gentlemen era un hecho. En cambio, en Andalucía, no pude encontrar tal cosa. La libertad de palabra,- las criticas, incluso abiertas, hacia los poderosos, eran aspectos que me impresionaron; también el trato… todo ello indicaba que no se acepta dócilmente la inferioridad en el plano humano; que existe un orgullo personal que se manifiesta deforma muy diferénfe en1i&ases modestas inglesas, que aceptan una estructura de clase donde cada uno conoce su posición. Lo que vengo diciendo hace pensar en la noción de patronazgo, es decir, en una relación de reciprocidad entre personas de status y poder desigual y que, pese alas diferencias funcionales, establecen una relación humana, unos lazos, mediante los cuales se someten mutuamente a la voluntad del otro. Lo que es importante en el patronazgo que se expresa a través del idioma del parentesco espiritual, es precisamente esta clase de plano alternativo donde son posibles unas relaciones humanas, ignorando, hasta cierto punto, las relaciones materiales opuestas. Esta valoración humana, independiente del status social, es la que me ha permitido hablar de igualitarismo, y es en este sentido que he hablado del hecho que los andaluces son igualitarios de sentimiento, pues estan dispuestos a rebelarse contra un sistema social que consideren injusto, viviendo, al mismo tiempo, con un orgullo personal como si no existieran las diferencias de clase y poder. O sea, en Andalucía no existe una justificación moral de la desigualdad, contrariamente a lo que ocurre en la Inglaterra del sur.

Joan Frigolé (1989)

No es la primera vez que me refiero a la monografía de Pitt-Rivers The People of the Sierra de forma implicita o explícita. La primera (1973), proponía un modelo diferente al de Pitt-Rtvers. La segunda (1980), se trató de una crítica de la mtsma. Otros autores han formulado críticas importantes a su obra o, incluso, han querido enmendarle la página. Destacan entre otros Martínez Aher (1968 y 1971), Gilmore (1980), y Serrán Pagán (1980).

Joan Frigolé (1989: 41)

Carlos Serrano hace la siguiente crítica de Costa: “Adolece su obra de un defecto mayúsculo, que consiste en no haber conseguido en ningún momento establecer una relación explícita entre la crisis de los bienes municipales y de las costumbres colectivas con la forma general del desarrollo económico que se estaba dando en España en el mismo momento. Todo se explica para él en función de criterios políticos o, como diríamos hoy, ideológicos: influencia del liberalismo doctrinario, la práctica de los malos gobernantes, el papel del cacique […]. Al situarse en este plano, Costa desvirtúa en parte su propia capacidad de análisis, no articulando el problema del agro con el del conjunto de la sociedad, como si aquél se desenvolviera en un éter propio. La ruina del labrador, la emigración campesina, etc. no consigue verlas en el contexto del desarrollo específico del capitalismo español, concepto que precisamente no maneja”. Algo semejante se podría decir de Pitt-Rivers.

Joan Frigolé (1989: 48)

Al haber sido una de las obras pioneras es lógico que la de Pitt-Rivers haya estado en el punto de mira de casi todos. Ahora bien, el proceso de institucionalización de la antropología en España requiere valoraciones y re-valoraciones mesuradas y reflexivas de las obras fundamentales, así como de las criticas que hayan generado, y las profundización en los problemas por ellas planteadas y no su olvido.

Joan Frigolé (1989: 49)

Pienso que las criticas que a partir de supuestos más o menos marxistas se le han hecho en el pasado podrian ser seguramente revisadas a la luz de las aportaciones de ciertos autores como, por ejemplo, E.P. Thompson. Veamos algunas de las ideas de este autor: La clase aparece cuando algunos hombres, como resultado de experiencias comunes (heredadas o compartidas), sienten y articulan la identidad de sus intereses entre ellos y contra otros hombres cuyos intereses son diferentes (y corrientemente opuestos) a los suyos.

Joan Frigolé (1989: 48)

No contempla la clase social como una estructura o como una categoría. El autor pone gran énfasis en la dimensión cultural de la realidad y su importancia decisiva en relación al concepto conciencia de clase. Las experiencias de clase se traducen a términos culturales y es a través de la superestructura cultural que se realiza el reconocimiento individual y colectivo de la propia situación de clase social. Es muy significativo que incluya el adjetivo “cultural” en la definición de clase. Se refiere con él a tradiciones, sistema de valores, ideas y formas institucionalizadas, para limitarse a las propias expresiones que utiliza el mismo autor. De alguna manera, las ideas de Thompson nos permiten decir que el uso explicito del qgocaptade clase social no garantiza un análisis marxista de la realidad histórica y que, aún a pesar de no utlizarse dicho concepto, puede describirse una formación social y cultural históricamente específica siempre que se observe y se describa adecuadamente la realidad concreta, sus múltiples contextos y la superestructura cultural a través de la cual se manifiesta la realidad de una determinada clase.

Joan Frigolé (1989:49)

También en el caso de Grazalema, algunos de los críticos de Pitt-Rivers se han quetado de la desmesurada “importancia” que él prestó a bandoleros inexistentes, gitanos residuoles y sabias superfluas.

Gilmore (1989)

En mis propias investigaciones en la Andalucía rural occidental nunca he detectado evidencia alguna del honor-precedencía del que habla Pitt-Rivers.

Gilmore (1989: 60)

En primer lugar señalaremos lo irrelevante de aplicar el concepto honor-precedencia al momento actual de la Andalucía rural. Durante dos años de trabajo, apenas escuché los términos honra y honor usados con seriedad. Estos términos han quedado prácticamente obsoletos, y tan sólo provocan cierta sonrisa irónica hoy en día. Perfectamente conscientes del declive que ha sufrido el orgulloso “honor” español, los hombres de los pequeños pueblos mencionarán el conocido sermón: “somos todos honrados hasta que dejamos de serlo”.

Gilmore (1989: 61)

Es una lástima que Pitt-Rivers perdiera de vista su propio concepto de honor-virtud. Su énfasis en honor-precedencia le llevó a ciertas especulaciones que no son del todo relevantes en la cultura andaluza actual. Y, lo que es más importante, la masculinidad en Andalucía constituye un “peligro” socialmente aislado solamente en la medida que sea un llamamiento a la maliciosa vanidad personal. Pero su llamamiento exhortatorio paradójicamente aglutina a los hombres en rivalidades gregarias, que, a largo plazo, benefician a la familia, la comunidad y a la sociedad fomentando el desempeño de funciones, la honradez en los compromisos, la competencia cultural y la productividad. Más que un disolvente del tejido social, “un vicio”, la virilidad masculina es un tipo de virtud social, un “aglutinante” social, que aúna centrípetamente a los hombres en el interminable baile por edificar la propia reputación.

Douglass (1989)

Como cualquier pionero, lo cual quiere decir figura de cierta importancia, Julian ha sido criticado. Algunos dentro de la tradición de estudios andaluces están dispuestos a rechazar moto su obra y, sobretodo, la noción de que sea pionero, es decir, fundador de una disciplina académica (como puede ser la antropología andaluza) (Moreno-Navarro, st.). Otros disputan el valor del enfoque de The People of the Sierra, particularmente en lo que dice sobre clases sociales (Moreno-Navarro, 1975: 332; Davis, 1977: 93-99, 143-144; Gilmore, 1980: 214-215.

Douglass (1989: 236)

El hecho de que sea o no creador de la antropología andaluza no tiene importancia intrínseca para mí, pero sí refleja ciertas anomalías históricas intelectuales.

Suárez Japón (1989)

No obstante la escasa preocupación de Pitt-Rivers respecto al conocimiento de la densa historia de Grazalema y de los núcleos del entorno serrano centralizado en Ronda, por lo que finalmente rechaza el planteamiento global de este análisis o, al menos, lo invalida en tanto que “modelo que sirva para analizar la realidad social española” (Serrán Pagán, 1980: 82); bajo esta crítica, no obstante, parece mostrarse sin embargo una tundamental discrepancia de tipo metodológico más que una falta de certeza o fiabilidad en la estructura social que nos transmite y en su propia dinámica.

Suárez Japón (1989: 239-240)

parte del aislamiento; nada nos dice sobre la abundante pluviosidad grazalemeña, sorprendente en este rincón tan meridional de geografía peninsular; apenas hay algunas alusiones, en fin, al espesor vegetal siendo como eran éstos la base de actividades concretas muy importantes para a vida de estos “hombres de la sierra”.

Suárez Japón (1989: 240)

La despreocupación por la realidad física La falta de datos que la obra de Pitt-Rivers ofrece sobre el paisaje natural de las sierras del entorno de Grazalema (Alcalá de la Sierra en la designación del autor) resulta ciertamente notable y hasta cierto punto sorprendente. Incluso aceptando que su preocupación se dirita primordialmente hacia los modos de comportamientos, hacia los esquemas de valores, hacia el sistema de relación o de creencias de estos grupos humanos, resulta chocante que en ningún caso establezca relación alguna entre dichos fenómenos y el hecho de que nos hallamos ante un modo peculiar, el de las sierras andaluzas de occidente, un espacio fuertemente aislado, en el que las condiciones físicas son todavía muy condicionantes de los actos humanos, mucho más en la época en que Pitt-Rivers vivió aquí. Nada de ello, sin embargo, aparece en la investigación sobre estos “hombres de la sierra”.

Suárez Japón (1989: 240)

Nada puede ser entendido de esa Grazalema a la que Pitt-Rivers arribaba y en la que vivió luego sin tener muy en cuenta este proceso largo y constante de regresión y empobrecimiento desencadenado sobre ella desde la segunda mitad del siglo xix. Las causas de ello no fueron internas sino que vinieron desde lo que acertadamente Serrán Pagán ha llamdo el sector externo de la economía española (Serrán Pagán, 1984: 40), señalando entre otras la general caída del comercio colonial gaditano, la crisis financiera padecida por España en esos años finales del xix y, muy especialmente, la concentración de la industria algodonera en Cataluña y su fuerte desarrollo al amparo del fuerte proteccionismo estatal. Esta última razón fue claramente definitiva de modo tal que la afirmación de Serrán Pagán de que “Cataluña fue sin duda el lobo más feroz que conocieron las ovejas de Grazalema” es bien expresiva además de certera (ibid., 41). A todo ello vendría a unirse el fuerte aislamiento en que iban quedando estas sierras gaditanas respecto al trazado de los nuevos medios de comunicación, especialmente, el ferrocarril, dispuestos ahora en función de los nacientes focos de actividad y de poder económicos (Suárez Japón, 1982, 72).

Suárez Japón (1989: 242)

Pitt-Rivers no desconoce estos hechos, tan sólo sucede que no parecen ser objeto de su preocupación inmediata en pasar a historiaríos. Nos dice que, en efecto, “años atrás exportaba vinos y poseía además una industria de la confección que era orgullo de la región. Hubo un tiempo en que sus productos fueron anunciados incluso en América. Noventa años atras su población era el doble de la actual” (Pitt-Rivers, 1971: 17). Esta última cifra, por cierto, no es del todo exacta; la realidad es aún más damática: Grazalema en 1950 poseía 3.650 habitantes, mientras que en 1877 tenía un total de 8.046 habitantes, – es decir, se ha producido desde entonces un descenso del 54%.

Suárez Japón (1989: 242)

Se trata pues del desencadenamiento de un fuerte proceso de emigración y en dimensión tal que sorprende que nuestro autor no se haya detenido a analizarlo pues es impensable que un fenómeno como el que señalamos, desarrollado de forma tan continuada, no haya ido dejando ecos en los modos de comportamiento de una determinada comunidad humana y es más que probable que en esta Grazalema de los primeros años cincuenta estuvieran presentes pese a que, es cierto, el flujo fue más intenso en los años finales del siglo xix (la población descendió desde 1877 hasta los 5,587 habitantes que se computaban en 1900). Pese a ello Pitt-Rivers apenas alude a la emigración, probablemente porque le confunde el hecho de que en esos años “para dejar Andalucía para ir a trabajar a otra región es preciso un pase especial” (ibid.:, 1971, 30). Esta situación era tan común en Grazalema como en el resto de los núcleos rurales del entorno a causa de la rigidez de las limitaciones ejercidas por la autarquía franquista sobre el movimiento interno de la población. La emigración vivía así un paréntesis que se volvería a abrir tras la nueva situación que se creaba en nuestro país en la segunda parte de la década; a partir de entonces los grazalemeños volvieron a partir, esta vez para buscar lugar de destino en los tajos industriales de las grandes urbes de España y de Europa Occidental.

Suárez Japón (1989: 242-243)

Sólo una razón se nos ocurre para explicar este aparente “olvido y es la del carácter excepcional de la situación de partida: una Grazalema asentada económicamente en una activa industria textil que ocupaba a unas 4.000 personas” (Serrán Pagán, 1984: 30) y que obviamente supone una clara desviación del modelo de sociedad rural, serrana y marginal que el autor inglés pretendió otorgar al caso de la colectividad humana de Grazalema. Mas esta referencia al pasado se hace inevitable para la comprensión de la realidad grazalemeña, ahora y en los mismos años en que Pitt-Rivers la vivió. Por ejemplo, así ha de suceder con respecto a la propia naturaleza su paisaje urbano que posee una arquitectura de concepción y morfología claramente diferenciadas con las del resto de los núcleos comarcales y a las que no es posible que nuestro viajero pudiera ser ajeno: él mismo nos dirá que “hay mansiones de tres pisos de altura en el centro de la población, construidas en el siglo dieciocho por los ricos fabricantes de pañerías”… “los escudos de armas que se ven encima de las puertas son de las órdenes religiosas que antes de que la iglesia fuera desposeída, tenían propiedades aquí” (Pitt-Rivers, 1971: 17). Tales hechos no podrían por menos que sorprender al visitante, sobre todo cuando se les encuentra en el interior de un núcleo que aspectualmente, desde fuera, como el propio autor nos dice “parecen todos iguales: las casas todas pintadas de blanco y con el tejado de color rojo, se apiñan en el flanco de una montaña quedando en un plano más elevado que el paisaje circundante” (ibid.: 15).

Corbin (1989)

Antes de la Segunda Guerra Mundial la antropología social británica estudiaba los pueblos indígenas del Imperio Británico. Después de la guerra, cuando los antropólogos sociales británicos empezaron a trabajar en las sociedades soberanas del litoral Mediterráneo, trajeron con ellos las perspectivas de disciplina. Estas perspectivas, al parecer históricas y primitivistas, despertaron dudas en las mentes de los eruditos nativos en estas sociedades. Así, el antropólogo e historiador español Julio Caro Baroja recordó sus recelos cuando fue abordado por un joven antropólogo extranjero en 1950:  “hablando con algún joven que venía lleno de sabiduría acerca de los Nuer a los Azande y que iba a instalarse en Andalucía, en la sierra, le insinuaba yo que conviene que echara una ojeada al libro de Mármol Carvajal sobre la rebelión de los moriscos, y me miraba como a un loco. Confieso que en algún momento comencé a pensar si en realidad lo estaría…” (Luque Baena, 1974: 12-13).

Los moriscos fueron una fuente de inestabilidad social y política hasta ser expulsa do de España, y las montañas de Andalucía fueron la base desde las cuales se emprendieron algunas sublevaciones. Caro Baroja creía esta historia como más pertínente que la etnografía de Africa contemporánea para un antropólogo que empezaba un trabajo de investigación en esas montañas.

Caro Baroja no identifica al joven antropólogo, pero podía ser Julian Pitt-Rivers. El tiempo y el lugar – 1950 y las montañas de Andalucía – son correctos; Pitt-Rivers es un conocido consultor de Caro Baroja; y Pitt-Rivers, estudiante de Evans-Pritchard en Oxford, estaría bien versado en la etnografía de los Nuer y los Azande.

Si el joven fue Pitt-Rivers, hay alguna ironía en la percepción de Caro Baroja sobre él. Evans-Pritchard mismo intentó corregir el a-historicismo de la antropología social británica. Pitt-Rivers trabajó en archivos durante su investigación en Andalucía, y The People of the Sierra, el libro que resultó, incluye un apéndice de historia. Perola historia de Pitt-Rivers no estaba integrada con la etnografía, y algunos historiadores y antropólogos (Hobsbawm 1959. Davis 1977. Serrán Pagan 1980) han encontrado deficiente el trato dado a la historia por Pitt Rivers”

Corbin (1989: 115-116)

Tampoco el apéndice satisface el sentido de la importancia de los moriscos de Caro Baroja; el interés histórico de Pitt-Rívers no se extiende más allá del siglo xviii.

Corbin (1989: 116)

Un aspecto de este resurgimiento académico fue un orgullo plenamente justificado por el trabajo que se habla hecho. Así, las reservas de Caro Baroja acerca del joven antropólogo extranjero que sela acercó en 1950 fueron expresadas en una introducción a un excelente estudio de un pueblo en Granada publicado por el antropólogo español Enrique Luque Baena en 1974.

Corbin (1989: 116)

“Al leer este libro de Enrique Luque Baena, que ha observado un pueblo de su tierra con ojos de su tierra, sobre los que ha puesto las lentes de investigador, se nota un pálpito, una emoción contenida que son difíciles de encontrar en otras de antropólogos de fuera. Se ha dicho que el ‘nativo” no puede ver su propia sociedad con la claridad con que la ve un forastero científico… Tanto valdría decir que un inglés escribiría mejores novelas de feme hispánico que un español, o que un norteamericano pintará más exactamente ciertos sectores de la sociedad parisina de comienzos del siglo xx que como lo hizo Proust… La mitad deles tonterías que se han dicho sobre España y el alma española las han dicho españoles. La otra mitad, extranjeros… Este libro es para mí un alivio en mi vieja duda de silos Azande están más cerca de los andaluces que los moriscos, porque Enrique Luque Baena ha leído a Mármol Carvajal y de su lectura ha sacado algo No. No estaba yo loco en 1950 (Luque Baena, 1974: 14).

Corbin (1989: 116-117)

Otros académicos andaluces han sido más críticos que Luque Baena respecto al trabajo de Pitt-Rivers. Isidoro Moreno Navarro ha denunciado (1975, 1986) que Pitt-River estaba excesivamente interesado en los aspectos menores y poco representativos del pueblo que investigó porque eran «primitivos,, citando su estudio sobre los gitanos y los curanderos como prueba, Ginés Serrán Pagán añade una dimensión histórica a la crítica. En un artículo publicado en 1980 titulado La fábula de Alcalá (el nombre que Pitt-Rivers dá al pueblo estudiado) y la Realidad Histórica de Grazalema (su nombre real) argumentó que Pitt-Rivers contempla equivocadamente la sociedad del pueblo como “arcaica, y que esto la conduce a malinterpretar su historia. En particular reprocha la preminencia que Pitt-Rivers atribuye al anarquismo en la política del pueblo antes de la Guerra Civil de 1936-9, preminencia que afirma no está garantizada por hechos históricos”.

Corbin (1989: 117)

Aunque estoy de acuerdo en que parte del trabajo de Pitt-Rivers conduce a la crítica de Moreno Navarro y Serrán Pagán, no creo que Pitt-Rivers pretendiese demostrar el primitivismo de la sociedad andaluza o que su trabajo en Andalucía demostrarse esa calidad en caso alguno. La mayoría de sus argumentos son análisis llenos de comprensión realizados no con una teoria rígidamente defendida y en términos inapropiados sino en términos de como piensan y actúan los andaluces. Verdaderamente un valor permanente del análisis de Pitt-Rivers es su apreciación de que Grazalema no era ni primitivo ni moderna en el sentido analítico de estos términos. Términos como “arcaico” o “campesino” han sido usados por otro antropólogos para describir formas sociales intermedias, pero no queda claro de ninguna forma en el trabajo publicado por Pitt-Rivers que él quisiera aplicarlos a la sociedad andaluza.

Corbin (1989:117)

La crítica de Moreno Navarro sobre Pitt-Rivers se sitúa dentro de una andanada general dirigida a los académicos extranjeros. Se lamenta de que muchos antropólogos extranjeros han tratado a Andalucía como una dependencia colonial, que trabajan en Andalucía para hacer carreras en otra parte, que son desinteresados con la gente que estudian y no continúan su relación con ellos después de terminar la investigación, que ignoran la erudición andaluza y tratan a los académicos andaluces como lacayos, que publican argumentos e informaciones proporcionados por estos académicos sin agradecimientos, que malinterpretan laculturay sociedad andaluza y las degradan en sus publicaciones. Su objeción a estas actitudes “imperialistas” sugiere una insensibilidad por parte de algunos antropólogos extranjeros que puede ser perjudicial para la disciplina como empresa internacional.

Driessen (1989)

Falta una perspectiva comparativa: la descripción es atemporal y la comunidad se sitúa en un presente estacionario. A pesar del hecho de que el concepto que Pitt-Rivers ha elaborado de comunidad rural, es parcial, penspectivista y en parte anticuado.

Driessen (1989: 231)

Durante la discusión le agredí vehementemente en cuanto a su juicio sobre la estructura social y su concepto del anarquismo milenario, referiéndole a, entre otros, la obra de Roderick Aya y Temma Kaplan.

Driessen (1989: 232)

The People of the Sierra es un monólogo sobre una comunidad andaluza escrita por un hombre del norte. Un desarrollo importante e interesante que se produce después de la aparición de la segunda edición del libro y la traducción española consiste en que los etnógrafos autóctonos comienza a replicar en grado progresivo, entran pues en diálogo no sólo con sus propios paisanos sino también con sus colegas del norte. De este modo se interrumpe el monólogo que en el tondo radicaba en la desigualdad de poder entre el norte y el sur. Con ello quisiera anotar que las generaciones más jóvenes de etnógrafos andaluces inevitablemente van a verse enfrentadas con las preguntas sobredichas. Uno de los modos en que ellos pueden compenetrarse con estas preguntas consiste en la deconstrucción de monografías sobre Andalucía, no únicamente producto del norte como The People of the Sierra sino también etnografías autóctonas como Cultura e Historia de Grazalema.

Driessen (1989: 233)

La Andalucía que conocí durante mi primera investigación tenía más semejanza con la imagen que Martínez Aher esbozó de la Andalucía rural, que con la de Pitt-Rivers. Naturalmente se habían producido en los años cincuenta y sesenta cambios muy drasticos en Andalucía – el éxodo rural masivo, la mecanización de la agricultura y la comunicacion, la expansión enorme de la industria de construccion y turística, el nacimiento de una nueva clase media, la elevación del nivel de vida, el descenso del analfabetismo y el desarrollo de la oposición política ilegal.

La aportación de Julian Pitt-Rivers consistía en un ensayo de cinco páginas titulado “Religión and Anti-Religion: The Rise and Decline of Millenarian Anarchism”. Este escrito, presentado en calidad de una sinopsis de un estudio más extenso, en realidad no añadió nada a las observaciones sobre el fenómeno del anarquismo rural, que figuran en el prólogo de la segunda edición de The People of the Sierra; y queda, que yo sepa, aún por elaborar y publicar. Es cierto que planteó algunas importantes cuestiones teoricas, como la relación entre la religión y su práctica por una parte y la estructura social por otra, pero no profundizó más en ello. De nuevo se refirió a su material sobre el anarquismo (“which I learned about from elderly members of traditional anarchist families”) sin revelar nada de ello. La vieja promesa de dedicar un estudio particular a la cuestión de anarquismo y religión queda por lo tanto aún por cumplir. Durante la discusión le agredí vehementemente en cuanto a su juicio sobre la estructura social y su concepto del anarquismo milenario, referiendole a, entre otros, la obra de Roderick Aya y Temma Kaplan. Recuerdo que me desilusionó bastante el hecho que Pitt-Rivers no sólo negara la crítica ante su libro sino que además apenas diera muestras de estar al alcance de la literatura después deThe People of the Sierra.

Driessen (1989: 232)

Una de las escasas veces que participó en las discusiones de la conferencia fue con motivo del discurso de Anton Blok sobre el simbolismo animal en el código de honor mediterráneo. Pitt-Rivers estaba en profunda discrepancia con Blok sobre la tesis de éste, que los cuernos del cornudo indican al chivo en oposición con el carnero.

Recuerdo que, durante el discurso de Blok, Pitt-Rivers se descalzó demostrativamente un zapato para inspeccionarlo detenidamente sobre la mesa. ¿Expresaba de este modo su indiferencia ante la exposición sobre honor y deshonor, una temática de la que él mismo se consideraba por excelencia el experto? ¿O correspondía con este comportamiento a la imagen del inglés excéntrico de upper class?

Driessen (1989: 232)

Temo que Anton Blok se ha dejado engañar por sus informantes sicilianos… a modo de una reacción definitiva ante la discusión inconclusa sobre la simbólica de los cuernos en el código de honor mediterráneo de hace años. Esto también es típicamente Julian Pitt-Rivers.

Driessen (1989: 232)

Un desarrollo importante e interesante que se produce después de la aparición de la segunda edición del libro y la traducción española consiste en que los etnógrafos autóctonos comienza a replicar en grado progresivo, entran pues en diálogo no sólo con sus propios paisanos sino tambien con sus colegas del norte. De este modo se interrumpe el monólogo que en el fondo radicaba en la desigualdad de poder entre el norte y el sur. Con ello quisiera anotar que las generaciones más jóvenes de etnógrafos andaluces inevitablemente van a verse enfrentadas con las preguntas sobredichas. Uno de los modos en que ellos pueden compenetrarse con estas preguntas consiste en la deconstruccion de monografías sobre Andalucía, no únicamente producto del norte como The People of the Sierra sino también etnografías autóctonas como Cultura e Historia de Grazalema.

Serrán Pagán (2002)

A simple vista, se podría interpretarlas como meras representaciones del dualismo rural/ urbano: Grazalema, pequeña, homogénea, el pueblo escondido en las montañas de Andalucía, laGemeinschaft que nos presentó Pitt-Rivers (1954).

Serrán Pagán (2002: 129)

El libro de Pitt-Rivers sobre Grazalema, The People of the Sierra (1954), es pionero en lo que respecta a los trabajos de antropología social realizados en España, y por ello es indiscutible su aportación, pero ha recibido críticas importantes por parte de una serie de autores que han puesto en duda su seriedad científica (Véase, Martínez Aher, 1971; Moreno, 1972; Davis, 1977; Serrán-Pagán, 1980, 1984; Gilmore, 1980; Driessen, 1989; Suárez Japón; 1989; Prunés, 2000). El antropólogo inglés estudió la sociedad grazalemeña en función de categorías morales, pautas culturales, costumbres y world views divergentes. Categorías que no nos explican la complejidad interna de Grazalema, la hegemonía económica que alcanzó el pueblo con su famosa industria textil, la complejidad del movimiento anarquista y la pluralidad política que existía, las invalidades entre las hermandades, las disensiones en el mundo simbólico y religioso de los dos barrios del pueblo, y no estudió en profundidad, durante el tiempo que estuvo haciendo su trabajo de campo, la fiesta del toro de cuerda, el acontecimiento más importante del pueblo (Serrán-Pagán, 1980: 81-115).

Moreno Navarro (1984)

Los estudios que hoy denominamos de Antropología Cultural o Etnología sobre la realidad sociocultural de Andalucía tienen una tradición que se remonta ya a más de 100 años. Como hemos señalado en los capítulos a nuestro cargo sobre “La identidad andaluza” en el recientemente aparecido volumen 8 de la Historia de Andalucía dirigida por Antonio Domínguez Ortiz, en 1869 aparece la primera aproximación antropológica, con aspiración científica, a la etnicidad andaluza. La realiza Antonio Machado Núñez, catedrático de la Universidad de Sevilla, fundador en 1871 de la Sociedad Antropológica sevillana y padre de Antonio Machado Alvarez, creador a su vez, diez años más tarde, de la sociedad El Folklore Andaluz para la recopilación y estudio de las costumbres, comportamientos e ideas de las clases y estratos populares.

Moreno Navarro (1984: 93)

Reivindicación de las propias raíces andaluzas de los estudios antropológicos sobre Andalucía, frente a la falsa idea, tan extendida, de que han sido profesionales de países allende los Pirineos o el Atlántico los primeros en acercarse, desde nuestro campo de estudio, a la realidad cultural andaluza.

Moreno Navarro (1984: 94)

La doble colonización de la Antropología andaluza. Pese a esa antigüedad de más de un siglo, y pese a que entonces las corrientes antropológicas europeas más modernas tenían un rápido reflejo en las instituciones andaluzas, incluidas algunas Universidades. […] La primera, o colonización del terreno, es la utilización de Andalucía como campo para que una serie de recién graduados norteamericanos, franceses, alemanes, etc., recojan datos que les permitan obtener en sus propios países un título académico y un status profesoral sin apenas tener en cuenta en muchos casos a los antropólogos, ya no siempre tan jóvenes, que venimos trabajando hace bastante años en y sobre Andalucía, para otra cosa que no sea facilitar su asentamiento en tal o cual pueblo o extraemos también información como si en lugar de colegas fuésemos otros informantes más. Y aprovechándose incluso, no pocas veces, de nuestras propias hipótesis y teorías sin citar en todos los casos a sus autores

Moreno Navarro (1984: 94)

Hay que añadir el prácticamente total desconocimiento o indiferencia por nuestra propia tradición intelectual en Antropología y otros cercanos campos de estudio, y la, en la mayoría de los casos, escasa continuidad del interés hacia el grupo y la cultura estudiados una vez obtenido el título correspondiente gracias a la monografia realizada. La otra vertiente de la situación de colonización a la que todavía hoy está sujeta la Antropología Cultural en Andalucía es la colonización teórica, que se refleja principalmente en la aplicación acrítica y mecánica de nuestra realidad sociocultural de esquemas y teorías procedentes de escuelas antropológicas anglosajonas, especialmente funcionalistas, elaboradas en contextos socioculturales muy distintos al nuestro y no aplicables a este. Colonización aún más grave que la anterior, que afecta a no pocos colegas y compañeros indígenas.

Moreno Navarro (1984: 95)

Esta doble colonización ha dado como resultado que una buena parte de los estudios antropológicos realizados sobre Andalucía sean deficientes – al no reflejar más que una parte de la realidad, a veces la menos relevante – o, cuando menos, no contribuyan apenas al conocimiento de la cultura y la etnicidad andaluzas. Aunque pueda parecer extraño, Andalucía misma está ausente de la mayor parte de los estudios de comunidad hasta ahora realizados en ella. No se considera la existencia de Andalucía como fición social ni como cultura. En varios de dichos estudios, Andalucía no existe como marco, como instancia real .entre el universo microsocial de cada pueblo concreto y el universo macrosocial del Estado. Y cuando se hace alusión a ella se entra usualmente en generalizaciones totalmente inadecuadas o basadas en la más completa desinformación o deformación de la propia realidad. Los casos separados por más de veinticinco años, creemos pueden ilustrar perfectamente lo que afirmamos. Se trata de la monograifa de Julían Pitt-Rivers sobre Grazalema, publicada en 1954 con el título The people of the Sierra, verdadero best-seller en muchas universidades de ee.uu. e Inglaterra (3) y de un articulo de David Gilmore, aparecido hace unos meses en los Quadernos del Instituí Catalá d’Antropología con el título de “Un antropólogo examina el regionalismo andaluz. Notas sobre una agro-ciudad andaluza”, tras haber publicado su autor una monografia Julián Pitt-Rivers: The people of the Sierra (London, Chicago, 1954). La primera edición en castellano no apareció hasta muchos años más tarde: Los hombres de la Sierra. Ensayo sociológico sobre un pueblo andaluz. Ed. Grijalbo. México, 1971. No incluye la Introducción, ni señala la fecha de realización del estudio.

Moreno Navarro (1984: 95)

Monografía sobre el pueblo sevillano de Fuentes, también con un significativo titulo: The people of the plain. Hemos escogido ambos ejemplos por referirse a dos antropólogos con intereses teóricós y orientaciones muy distintas, incluso contrarias. Pitt-Rivers realizó su investigación como una simple ilustración de las ideas de Georg Simmel y de Ferdinand Tónnies, subrayando el pretendido – y totalmente falso – carácter homogéneo de la “comunidad” de Grazalema y planteando que todos los conflictos en ella tienen como raíz el enfrentamiento entre dicha comunidad y el estado. Aplicación mimética de planteamientos tipo “sociedad folk” o “pequeña tradición versus gran tradición” de Redfield, en la línea de la oposición de Tónnies entreGemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), le hizo despreciar totalmente cuanto no encajara en su esquema previo, como ha señalado perfectamente Ginés Serrán en un cáustico articulo con el significativo titulo de “La fábula de Alcalá y la realidad histórica de Grazalema: replanteamiento del primer estudio de Antropología Social en España”. En su monografia, Pitt-Rivers dedica capítulos enteros a realidades culturales tan poco centrales para la comprensión de la estructura socio-cultural de Grazalema como son las dos sabias entonces existentes en el pueblo, los bandoleros – de los que no quedaba ninguno – y la única familia gitana residente en el mismo. Contrariamente a esto, no se hace la menor referencia a la historia del pueblo en los siglos xix y xx, que constituyen realmente un “presente histórico” que en modo alguno puede escamotearse, ni a la gravísima crisis sufrida por su hace cien años importantísima actividad textil, ni a una evolución demográfica que en un siglo dejó reducida su población a menos de la tercera parte, ni a la importancia de la religión no sólo como un elemento externo, impuesto desde fuera – como él pretende –, sino fuertemente interiorizado y reestructurado, con importantes efectos en la propia estructura interna del pueblo; ni a las diversas fuerzas políticas e ideológicas que existieron de forma organizada hasta la guerra civil, etc., etc.

Moreno Navarro (1984: 96)

La visión que da Pitt-Rivers de Grazalema es falsa: allí no existirían, presuntamente, verdaderas clases sociales, el pueblo sería una comunidad casi corporativa, una “sociedad folk” en suma, no enfrentada internamente sino sólo globalmente contra el mundo exterior, contra el Estado y sus instituciones. Para subrayar aún más este carácter de “sociedad folk” es para lo que el autor dedica tanto espacio a los temas que podrían ser considerados más exóticos por sus lectores, que habrían de ser, no lo olvidemos, fundamentalmente norteamericanos y británicos, y no andaluces. Así, un pueblo andaluz fue estudiado e interpretado – de manera deformada – ño porque interesaran especialmente sus problemas o su modo de vida, sino porque constituía un cómodo terreno para pasar los dos años de la investigación e ilustrar con un ejemplo concreto un modelo teórico elaborado a partir de realidades socioculturales presuntamente equivalentes pero en realidad muy distintas de las andaluzas. Carácter opuesto tiene la monografia de Gilmore sobre el pueblo sevillan de Fuentes. Prácticamente, toda ella está dedicada a demostrar que allí los jornaleros sin tierra y los grandes propietarios o señoritos se encuentran en conflicto permanente; que, en definitiva, Fuentes es una sociedad dividida en clases frontalmente enfrentadas. Lo cual, desde luego, es totalmente cierto pero perfectamente obvio, sin necesidad de que un antropólogo USA (esta vez no conservador) viniera a descubrirnoslo. Basta leer cualquier planteamiento mínimamente adecuado de historiadores, economistas, sociólogos e incluso antropólogos – por no decir cualquier novela sobre el campo andaluz que no responda a la versión de los Quintero – para haberse dado cuenta de ello sin necesidad de gastar más de un año en comprobarlo. Porque la verdad es que la monografia toca muy poco la expresión simbólica de los conflictos sociales, de la evidente lucha de clases existente en el pueblo. Casi todo lo que en el libro se dice es evidente para cualquier mediano observador, para cualquier andaluz, y no avanza, modifica o rectifica planteamiento o teoría alguna en el campo de la Antropología o de las Ciencias Sociales en general. ¿Cómo, entonces, se justifica? Pues, como el autor dice: para demostrar que no todos los pueblos andaluces responden al esquema de Pitt-Rivers. De aquí su título, The People of the Plain, en contraste que pretende ser significativo con el que aquél pusiera al suyo veinticinco años antes: The People of the Sierra. Demostración que desde luego es correcta pero que era innecesaria por puro evidente.

Moreno Navarro (1984: 97)

La verdad es que, al igual que la obra de Pitt-Rivers, la de Gilmore está dirigida al público no español, sobre todo americano, y no precisamente al más conocedor de la historia reciente de Andalucía: a aquel que ni siquiera ha leído obras tan conocidas, por haberse publicado en la propia USA, como la de Malefakis. Cuando tanto Pitt-Rivers como Gilmore se atreven a rebasar el nivel microsocial de los pueblos concretos en que han investigado, intentando sacar conclusiones y planteando generalizaciones para el conjunto de Andalucía, los resultados no pueden ser más desastrosos. Así, Pitt-Rivers, cuando en el prólogo de su libro – no contenido, por cierto, en la versión en castellano – afirma que su objetivo ha sido explicar, a través de un ejemplo etnográfico, el ensayo de Georg Sirnmel sobre el secreto y la mentira, se felicita de no haber podido escoger un ejemplo mejor que Grazalema para demostrarlo, ya que – cito literalmente – “los andaluces (así, en general) son los mayores mentirosos que jamás me he encontrado…, de los andaluces nunca se sabe lo que piensan”. ¿Qué base tenía Pitt-Rivers para hacer esta afirmación? Su experiencia de dos años en Grazalema. ¿Cómo debemos catalogar su aserto? En primer lugar, como una generalización inadmisible, ya que refiere a los andaluces en conjunto una característica que, según él, es propia de los habitantes de Grazalema. Y en segundo, refleja una ignorancia total de lo que significa la cultura popular andaluza como cultura de la opresión, en la que una serie de rasgos – la desconfianza, por ejemplo, disfrazada de simpatía respecto a los extraños, antropólogo inglés incluido – constituyen un mecanismo de defensa, fruto de una experiencia colectiva de siglos, frente a todo lo exterior y desconocido, que es siempre algo potencialmente agresor y fuente posible de desgracias.

Moreno Navarro (1984: 98)

En todo caso, esa cualidad de grandes mentirosos que el aristócrata antropólogo británico nos adjudica tendria que ser objeto de una profundización para explicarla, y no plantearla, como él hace, como si fuera una explicación cultural. Y además, ¿cómo es que puede realizarse un estudio antropológico a partir de informantes mentirosos sin atender también a las siempre imprescindibles fuentes objetivas de datos, a la cuantificación, a los archivos, etc.? Claro que Pitt-Rivers no conocía, y si lo hubiera conocido estoy seguro que no le hubiera interesado, lo que ya en una fecha tan lejana como 1869 apuntaba sobre la cuestión Antonio Machado Núñez, fundador de la Sociedad Antropológica Sevillana.

Moreno Navarro (1984: 99)

Respecto a Gilmore, realmente llega a afirmar cosas increibles, frutó de la desinformación más total o de tomar como fuente sólo cierta prensa poco fiable, cuando en el artículo citado de losQuadernos quiere ir más allá de la descripción, en general correcta, de los cambios producidos en Fuentes por la sustitución en el Ayuntamiento de los señoritos por militantes de partidos de izquierda y de los problemas de su amigo el actual alcalde del PCE. Veánse algunas afirmaciones: “Que el movimiento regionalista (andaluz) ha conseguido su madurez, lo demuestra también la reciente aparición de grupos terroristas andaluces como el Frente Andaluz de Liberación, surgido en 1979, y cuando éste mostró insuficiencia revolucionaria, el Movimiento del 28 de Febrero, nacido el año pasado, que apoya la lucha violenta” (!). Más adelante, sin embargo, señala que “Andalucía, aunque en estado de tensión y a excepción de unos cuantos incidentes teatrales, permanece pacífica”. Lo que es fuertemente contradictorio con la afirmación anterior (aparte de que el calificativo de “teatrales” para acontecimientos dramáticos como huelgas de hambre colectivas u ocupaciones de fincas no deje de ser algo cuando menos frivolo). Nuestro flamante antropólogo sigue generalizando: “en las áreas nirales del Sur, la desfranquización ha producido transformaciones locales virtualmente revolucionarias…, cambios bruscos a nivel local: ‘proletarización legislativa’ del ritual y de la ceremonia municipal”.

Romero de Solís (2003)

Es más, se trata de unos de los primeros que irrumpió en España con trabajos que brillaron en total soledad. En 1977, publicó en la Revista de Estudios Sociales su primer ensayo sobre las fiestas populares de toros, me refiero a “El ritual del toro en España. Algunos errores de análisis y de método”. Desde aquel entonces hasta hoy ha venido dejando su voz y su semilla en esta tarea, hoy internacional, que es el ensayo de interpretación de nuestras fiestas de toros. Comentar este revelador texto que acabo de concluir su lectura me es particularmente grato por cuanto que se me antoja un homenaje imprevisto al Prof. Pitt-Rivers, autoridad indiscutible en el terreno de la interpretación de la fiesta y con el que Serrán Pagán hace años polemizó. No quiero decir con ello, ni mucho menos, que Serrán se haya plegado a la visión grazalemeña de Pitt-Rivers sino que, a mis ojos, la obra de aquél me resulta una excelente confirmación de la visión anticipatoria de mi admirado profesor inglés. Pitt-Rivers fue, entre nosotros, el primero en rescatar la importancia del estudio de las fiestas populares de toros para comprender la idiosincracia de nuestras.comunidade sociales.

Romero de Solís (2003: 351)

En la década de los 70, en los que la celebración del Toro ensogado pásó por una crisis – como quizá el pueblo mismo – el Dr. Serrán Pagán distribuyó una edición de su artículo “El toro de la Virgen y la industria textil en Grazalema” que había publicado en la Revista Española de Investigaciones Sociológicas (Madrid, 1979, n ° 5) en apoyo a la organización de la fiesta. Tanto Pitt-Rivers como Serrán Pagán señalado que, entre los factores más relevantes a la hora de analizar los cambios que se están produciendo actualmente en la fiesta del Toro de Grazalema, cabe destacar la incorporación de la mujer a la corrida de la res y la masificación de la fiesta con la presencia de alrededor 30.000 visitantes de los que una gran parte acude con el designio de jugar con el Toro. Es curioso pero los grazalemeños tienen conciencia de la singularidad de su fiesta y del papel de liderazgo que debe mantener en relación a las otras tres plazas de Andalucía Occidental donde se corren toros ensogados, esto es, Villaluenga del Rosario, Benamahoma y Benaocaz.

Romero de Solís (2003: 358)

Así pues, la tesis doctoral del Dr. Moreno quizás sea el mejor, aunque involuntario, homenaje que hayamos hecho, entre nosotros, a la obra anticipatoria y genial de Pitt-Rivers. ¿Se figuran los lectores, si Pitt-Rivers no hubiera transcendido la metodología de los pueblos primitivos actualizándola para los pueblos tradicionales del Mediterráneo y ya se hubieran realizado estudios de comunidades, posteriormente al suyo de Grazalema, en otros países europeos, la inquietud de nuestras autoridades académicas viendo partir, en “misión científica”, al joven y entusiasta antropólogo sevillano con la intención de estudiar a los “salvajes” del vecino Aljarafe?

Romero de Solís (2002: 15)

El temprano interés que demuestra Pitt-Rivers por la Tauromaquia se basa en que la consideró el espectáculo más original que tuvo la suerte de contemplar y que, como desarrollaría en varias ocasiones era, para él, un acontecimiento que iba más allá de cualquier otro espectáculo que pudiera contemplarse en Occidente sólo pudiéndose comparar con la tragedia griega en su época originaria. Por eso escribe: “quede claro desde el primer momento que la [fiesta de toros] es algo que no tiene equivalente en ninguna otra cultura contemporánea ni, en Europa ni en el resto del mundo…”

Romero de Solís (2002: 18)

Los que han tenido un conocimiento superficial de la obra y ninguno de su personalidad, le han achacado que, a pesar de haber estado viviendo más de cuatro años en Grazalema y haber publicado una tesis doctoral y varios artículos sobre la vida social de ese pueblo serrano o de la sociedad española, no se interesase ni en las fiestas populares de toros ni en las corridas convencionales, hasta 1984, año en que publicó su polémico y seminal artículo “El Sacrificio del Toro” en Revista de Occidente. Sin embargo, este juicio ha partido de científicos sociales que no conocían o cónocían superficialmente a Julian Pitt-Rivers. Como podrán leer en esta Revista, cuando realizaba su trabajo de campo en Grazalema, solía ir con sus amigos e informadores a las fiestas populares de los pueblos de alrededor según deja constancia en el reveladór artículo “Capea en El Gastor”, texto que había permanecido inédito y que tengo la satisfacción de publicar, por primerá vez, encabezando la relación de trabajos que componen este n° 14-15 de la Revista de Estudios Taurinos que el lector tiene entre sus manos.

Sígler (2003)

Considerada un estudio clásico, la obra Un pueblo de la sierra: Grazalema (una interpretación de la cultura tradicional andaluza hecha por el investigador inglés en plena dictadura) ha tenido alguna devastadora crítica, tal vez por la visión excesivamente academicista del conflicto entre la comunidad local y las instituciones del Estado, principal objeto de atención para Pitt-Rivers.

Sígler (2003)

Es precisamente su concepción del anarquismo como “creencia milenarista” la que ha suscitado las críticas más implacables, entre ellas la de Ginés Serrán Pagán, para quien Pitt-Rivers planteó el anarquismo como “axioma que no necesita demostración” y la unidad social como un esquema de “modelos ideales y formas estáticas, muy lejos de la realidad social de Grazalema”. Serrán critica tanto la sobrevaloración que Pitt-Rivers hizo del anarquismo, “que no fue – contra lo que él deduce – el movimiento ideológico general del pueblo”, como la ausencia de un estudio de la sociedad grazalemeña “en términos de desigualdades económicas y políticas internas” y de las causas del fenómeno anarquista.

Sígler (2003)

“Muchos lectores me han criticado por no haber dicho muchas cosas – declaró Pitt-Rivers en 1989 con motivo de la presentación en la Universidad de Sevilla de la reedición de su libro. Pero ya había dicho muchas cosas con una discreción que no he visto reconocida. Por ejemplo, un compatriota mío dijo que yo había escondido el hecho de que Grazalema fue el centro del anarquismo, y yo averigüé que lo había escrito unas doce veces en el libro, pero él no se contentaba; quería que hiciera declaraciones contra Franco. Pero mi discreción se debía a que quería seguir trabajando en Grazalema y no quería ser tratado como ‘persona non grata’ después de publicar el primer libro”.

Sancho de Sopranis (1960)

Las corridas de toros sufren una profunda modificación durante el siglo xviii, por diferentes causas, entre las que señalaremos dos, una la frecuente concesión por el Consejo Real de licencia a cofradías, establecimientos benéficos y juntas de diferentes clases, – en Cádiz se concedió a la junta de fortificaciones de la plaza – y otra la introducción de los llamados toros de cuerda o enmaromados, que aunque un documento capitular jerezano les asigne más remoto abolengo, no aparecen hasta el setecientos, en la segunda mitad del cual son objeto de una serie de medidas prohibitivas por parte del poder central, las cuales se obedecen y son aceptadas incluso entusiásticamente por el cabildo, en especial los diputados del común y el síndico personero, pero que luego quedan incumplidas.

Martínez Alier (1968)

El considerable movimiento de población es una de las razones para que sea el ámbito comarcal el adecuado para un estudio de este tipo. Otros investigadores de la sociedad andaluza, como Pitt-Rivers, cuyas interpretaciones tendré ocasión de criticar en diversos contextos, han acentuado demasiado, a mi juicio, el aislamiento de los pueblos, que era el marce de referencia que les convenía al analizar preferentemente los factores integrativos) y no los conflictivos: los grandes latifundistas no viven en los pueblos sino en la capital de la provincia o en algún pueblo mayor. En Córdoba, aun en muchos de los aspectos que gozan de la atención predilecta de los antropólogos sociales, el marco de referencia de los habitantes es por lo menos comarcal, si no más amplio.

Martínez Alier (1968: 26)

Otro argumento lo ha desarrollado Pitt-Rivers: “La tierra agrícola de Andalucía ha pertenecido en gran parte a latifundios, desde tiempos romanos. El secano, con sus inciertos rendimientos anuales y su oscilante demanda de mano de obra, puede considerarse que ha llevado, a lo largo de la historia del Mediterráneo, a fomentar la concentración de la propiedad, y también de las viviendas, en grandes unidades”. Este determinismo ecológico es en exceso simplista. En el secano de España predominan los latifundios precisamente donde más llueve, en Andalucía, y no en Castilla la Vieja, donde la lluvia es muy escasa y el terreno es también llano. Y en Cádiz, donde se encuentra el pueblo estudiado por Pitt-Rivers, es donde la propiedad está más concentrada y a la vez es una de las provincias donde más llueve: más de 1 000 mm en la región muy latifundista de Jerez. En Córdoba llueve en promedio unos 600 mm lo que combinado con el poder retentivo de la humedad que tiene el suelo arcilloso, hace que los rendimientos, aun siendo inciertos y escasos comparados a los europeos, lo sean menos que en otras regiones de España donde la propiedad de la tierra cultivada está más repartida. Hay además en toda Andalucía una clase muy numerosa de pequeños y medianos propietarios cuyas economías han sido perfectamente viables. Es sólo recientemente, cuando ha llegado la posibilidad económica de mecanizar muchas labores, que las ventajas de las fincas de gran extensión se han hecho patentes. La relativa estabilidad de la estructura latifundista andaluza no se puede explicar con base en la infraestructura ecológica y tecnológica. Esa estabilidad – y éste es le tema probable que hoy en día los transportes sean comparativamente más caros para el propietario pequeño que tiene su haza en el “ruedo” del pueblo, que pasa el gran cortijo, y el tiempo empleado en desplazamientos del personal mayor también.

Martínez Alier (1968: 46)

No tiene nada de extraño que el querer aplicar un enfoque “funcionalista-eatructural”, como el de Pitt-Rivers, a una situación donde los conflictos han sido tan notorios, lleve a solicitar el apoyo intelectual de ese determinismo ecológico para explicar la estabilidad de la estructura social andaluza, ligada como está a la estabilidad de la estructura agraria latifundista.

Martínez Alier (1968: 26)

Pitt-Rivers afirma, sin embargo, que en el pueblo chiquito que él estudió “all families, even the señoritos, eat the puchero (vegetable stew)” (The People of ihe Sierra, p. 61) : probablemente, aunque el puchero o cocido sea universal, el de algunos es mucho más vegetal que el de otros. ¡También el “gazpacho andaluz” se come en los mejores hoteles en toda España! Sin embargo, las diferencias en la comida y en la forma de prepararla son grandes, y, más importante, los obreros están muy conscientes de ellas. En todos los cortijos, la esposa del aperador, acostumbrada a tratar con los propietarios, trataba de disuadirnos de comer el rancho con la promesa de hacer huevos fritos con el aceite escurrido, y no flotando en él, como es la costumbre, porque sabía que ésos eran los gustos de gente de nuestra clase.

Martínez Alier (1968: 99)

Caro Baroja, en un artículo reciente sobre la agricultura andaluza, basado especialmente en una investigación en Bujalance, ha dicho que hay un odio latente entre las masas rurales, que hay una obediencia aparente al poder establecido, y que los obreros viven en una especie de hipocresía política que la presión del poder coercitivo hace obligatoria1. Señala así la distancia entre lo que los obreros piensan y lo que pueden o se atreven a decir y a hacer. Pero creo que, aunque esas son observaciones muy apropiadas – y más cercanas a la realidad que la unidad moral que descubrió Pitt-Rivers en el pueblo de la Sierra de Ronda que estudió –, se puede llevar el análisis un paso adelante. A los ojos de la gran mayoría, los que tienen ideas de obreros, su miedo a dar la cara – que la (presión del poder coercitivo) hace muy comprensible – no es miedo, sino prudencia. Por eso la actitud de la gran mayoría frente a los poquísimos que se atreven a predicar las ideas comunes y a actuar según ellas no es del todo favorable: por un lado, se les aprecia y admira; por otro, se piensa que son unos temerarios, y se les crítica por el inútil riesgo que corren y hacen correr a todos.

Martínez Alier (1968: 146)

Una crítica parecida puede hacerse a Pitt-Rivers, que no se percató de lo parecido que son normas de la “unión” tales como la prohibición de destajos a “restrictive practices” en Inglatera.

Martínez Alier (1968: 195)

La similaridad entre las creencias, actitudes y conducta de los obreros que pertenecen a culturas muy distintas no debe sorprender. Ha sido notada repetidamente. Se ha dicho, por ejemplo, criticando a un antropólogo que no se percaté de ese parecido en su estudio de obreros africanos en Zambia, que: “la conducta de los obreros africanos se atribuye frecuentemente a su cultura tribal …mientras de hecho muestra paralelos estrechos con… la conducta de los obreros ing1eses”

Martínez Alier (1968: 195)

Este es el momento oportuno para reanudar nuestra discusión de las relaciones entre propietarios y obreros, y para intentar dejar definitivamente claro cómo las reliquias de “patronazgo” que existen son escasamente significativas. Pitt-Rivers, que estudió un pueblo pequeño – de tres mil habitantes – en las montañas cerca de Ronda, tiene la opinión contraria, y ha dicho que: “En los grandes pueblos rurales (de Andalucía) los contactos entre las clases de los que trabajan manualmente y de los que no lo hacen, son muchos, necesariamente, y frecuentemente cordiales, enmarcados en un sistema de patronazgo que no ha impedido, en el pasado, períodos de rebelión social…” Si hay relaciones de patronazgo – que sin duda existen, pero cuya importancia es en realidad muy secundaria, y no llegan a abarcar a la gran masa de la población obrera – deberían existir también en los modos de conseguir trabajo. El “dar trabajo” a obreros parados, sería una forma de patronazgo que los obreros de verdad apreciarían, porque su mayor desgracia consiste en estar parados.

Como hemos venido diciendo, las consideraciones “paternalistas” pesan muy poco al lado de las “rentabilistas”, a la hora de decidir si emplear a obreros. Hemos dicho también, y más adelante volveremos sobre ello, que es posible descubrir también una actitud “absentista”: se intenta en ocasiones ahorrarse el “bregar con la gente”, y se emplea en consecuencia menos obreros de lo que resultaría rentable al propietario. Ahora vamos a dedicar algunas páginas exclusivamente a la actitud “patriarcal”, y a sus consecuencias, dándole más espacio del que a su importancia real corresponde, para tratar de probar cómo la tesis de Pitt-Rivers es errónea.

No hay duda que tratar de defender la teoría de que la estabilidad de la sociedad andaluza – en los grandes pueblos latifundistas – está basada en gran parte en un sistema de patronazgó es un empeño intelectualmente mucho más estimulante que tratar de probar que esta tesis no se sostiene. Los “períodos de rebelión social” han sido tan frecuentes y tan intensos – en la campiña de Córdoba hubo huelgas generales en 1905, hubo el “trienio” bolchevista hacia 1920, cuando incluso las nodrizas se declararon en huelga y los obreros “adictos” abandonaron los cortijos y el ganado, y hubo una revolución en 1936 – y la represión tan dura, que se hace difícil creer que el sistema de patronazgo – si es que existe – haya tenido una fuerza integradora decisiva. Y atreverse a defenderlo, tiene su mérito, quno se le puede negar a Pitt-Rivers.

Como hemos dicho, es frecuente que bastantes propietarios empleen a obreros “adictos”en épocas de paro, en trabajos tales como “mejoras”, cuya rentabilidad consideran dudosa. Esta es aparentemente una forma de patronazgo. Y es una forma importante porque los obreros empleados son en verdad favorecidos por esa actitud “patriarcal” de algunos propietarios. Aunque como, hemos dicho también, son pocos los obreros privilegiados, y ese número reducido es decreciente. Lo que caracteriza una relación de patronazgo es que ambas partes resultan favorecidas, y que ambas partes nieguen que los mutuos favores tengan motivos interesados.

El patronazgo se disimula, por así decir, bajo otro tipo de relación en la cual es normal, institucionalizado, el recibir y hacer favores: la amistad, o la relación entre compadres, por ejemplo.1 Lo que el latifundista espera a cambio de dar empleo a los “adictos” es que van a continuar siendo “adictos”, es decir, leales, y también qu no se van a ir cuando llegue la época de pleno empleo. Y lo significativo es que no niegan que este último sea un motivo que les impulsa a dar trabajo a algunos obreros en épocas de paro. Y que los obreros saben perfectamente, y lo dicen, que la relación de dependencia tiene también por su lado razones utilitarias.

Martínez Alier (1968: 258-259)

El empleo de obreros en “mejoras” corriente contribuye a reforzar esa preferencia. Cuando aceptan una relación de patronazgo – más o menos auténtica – para conseguir trabajo, muchas veces lo hacen como medio consciente para asegurar el trabajo. Por eso se oye con frecuencia que antes algunos obreros se adscribían a una casa, y los obreros se alegran, cuando lo explican, de que hoy ya no ocurra eso. Por tanto, es una exageración manifiesta, decir como lo hace Pitt-Rivers que existe un sistema generalizado de patronazgo que mantiene integrada a la sociedad latifundista andaluza. Si existiera patronazgo con esta fuerza, también existiría en el dar y buscar trabajo – que es una actividad fundamental. A veces hay relaciones de este tipo, sin duda. Y muy frecuentemente no hay. Y cuando existen relaciones personales de ese tipo, a menudo ambas partes reconocen abiertamente que existen por motivos utilitarios, mientras que en las relaciones de patronazgo y clientela los actores insisten en lo desinteresado de sus motivos.

Martínez Alier (1968: 264)

La observación de Pitt-Rivers: “The idea of individual ownership is clear and strong, and the total rigbt of an owner to do what he likes with his property la never questioned” (People of the Sierra, p. 61) es sorprendente. Tal vez valga para el pueblo de la Serrania de Ronda que él estudió, pero no para los pueblos de la Campiña andaluza. En sus escritos posteriores generaliza sobre toda Andalucla, aparentemente baséndose en su primer estudio sobre ese pueblo. En apoyo de esta opinión cita nada menos que a Díaz del Moral, cuyo libro narra las agitaciones Campesinas encaminadas precisamente a lograr el “reparto”. Aunque al principio del libro dice que en el pueblo el paro alcanzaba en promedio al 20% de obreros eventuales, no vuelve luego a hablar de ello: su método no le permite analizar el conflicto entre propietarios y obreros que, como hemos visto, se centra alrededor de la cuestión del empleo.

Serrán Pagán (1981)

The people of the sierra (1954), no contiene apenas datos históricos y no refleja la realidad social del pueblo. Debido a estas deficiencias, no hemos usado su trabajo.

Serrán Pagán (1981:157)

Caro Baroja (1974)

En otra ocasión, hablando con algún joven que venía lleno de sabiduría acerca de los Nuer o los Azande y que iba a instalarse en Andalucía, en la sierra, le insinuaba yo que convenía que echara una ojeada al libro de Marmol Carvajal sobre la rebelión de los moriscos, y me miraba como a un loco. Confieso que en algún momento comencé a pensar si en realidad lo estaría, e hice examen de conciencia: “Tendrán que ver más los Nuer con los andaluces actuales que los moriscos? ¿Qué pasa?” Una cosa sencilla y lamentable a la par, que – a mi juicio – retrasó la investigación en diez años. Porque sólo los más inteligentes, los que ahora son maestros en grandes centros de Inglaterra y Estados Unidos, se dieron cuenta al punto de que la investigación es distinta en un pueblo sin documentos históricos y en otro con copia y aun exceso de ellos. Pese a advertencias en este sentido de maestros, como el mismo Evans-Pritchard. Las mías no iban a servir, porque no soy antropólogo profesional ni he pretendido serlo nunca. Una idea pobre y mezquina del mundo histórico (como si éste fuera sólo el mundo de las viejas especulaciones y conjeturas), una idea no menos pobre de lo “actual”, como si la noción de Tiempo se pudiera eliminar del campo observado, sustituyéndola por un conjunto de funciones interdependientes y “sincrónicas” (¡qué confusiones en torno a la “sincronía”!), un exceso de fe en formulaciones “ex cathedra” han sido las rémoras mayores que ha tenido la Antropología en su primer brote: aquí y fuera de aquí, pero refiriéndose a temas peninsulares.

Caro Baroja (1974:12-13)

Sí diré que me gustan más los productos de su observación directa que las “sentencias afirmativas” con que encabeza alguna de las partes de la obra. Bien es verdad que no me parecen absolutamente ciertos la mayoría de los pensamientos que se enuncian en forma de sentencias.

Caro Baroja (1974: 13)

Un alivio en mi vieja duda de si los Azande están más cerca de los andaluces que los moriscos, porque Enrique Luque Baena ha leído a Marmol Carvajal y de su lectura ha sacado algo. No. No estaba yo loco en 1950.

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Notes de fin numériques:

1 Citado por Pedro Romero de Solís (2003: 15).

2 Esta distinción ha sido también señalada por Pitt-Rivers (o. c., p. 65-66) en su estudio sobre Grazalema.

3 I. Moreno Navarro, Propiedad, clases sociales y hermandades en la Baja Andalucía, Madrid, 1972, Siglo XXI, p. 167.

4 La serie fue producida y emitida por RTVE. Curro Jiménez está basada en el bandolerismo andaluz del siglo XIX y su acción se desarrolla en la Serranía de Ronda. En su contenido se incluyen las persecuciones emprendidas por la Justicia, las acciones del bandolero bondadoso, la guerrilla contra los franceses, historias de amor, de valor y nobleza. Todas ellas tienen por protagonista al bandolero Curro Jiménez, personaje imaginario que da vida al prototipo, ya legendario, del bandolero andaluz, noble, valeroso y aventurero y que es interpretado por Sancho Gracia. Junto a él, su banda, compuesta principalmente por “El estudiante”, “El algarrobo” y “El gitano”. La serie consta de 40 capítulos y fue rodada en 1975 en escenarios naturales de la Serranía de Ronda.

Pour citer cet article :

Francisco Campuzano, “Informe 2005-1 : El impacto de la obra y la personalidad de Pitt-Rivers y la polémica en torno a su monografía sobre Grazalema”. Terrain et archive, 8 février 2008 [En ligne]
http://lodel.imageson.org/terrainarchive/document299.html
N’oubliez pas d’indiquer á la suite de cette référence la date de votre consultation de la ressource en ligne.

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Publicado el mayo 8, 2015 en Uncategorized y etiquetado en , . Guarda el enlace permanente. Deja un comentario.

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